در فرهنگ ادبی ما سعدی را بیشتر به عنوان حکیمی متخلّق به اخلاق عام میشناسیم. علت آن است که محور اشتهار سعدی در جان و دل فرهنگ ما، بوستان و گلستان اوست و این دو کتابِ ارزشمند با زبانی ساده و همهفهم، خارج از تکلف و پیچیدگی زبان فلسفه و کلام، با مخاطبان خود سخن گفته است. جلوهگری بسیارِ بوستان و گلستان اجازه عرض اندام را به آثار دیگر سعدی نداده است. پس ما با رسالههای وی آشنایی بسیار کمتری داریم. یکی از رسالههای سعدی که در این مبحث موضوع بحث من است، رساله عقل و عشق اوست.
البته نباید این نکته را از نظر دور داشت که ساحت سعدی، ساحت ابن عربی، مولانا و مفسّرین و مشرّحین ابواب بلند عرفان اسلامی نیست و البته این بدان معنا نیز نیست که سعدی را در قلمرو عرفان نظری و مباحث بلند و عمیق آن ورود و وقوفی نیست؛ تأمل در آثار دیگر او این معنا را نشان میدهد، اما بر اثر شرایط اجتماعی و نیز ضرورت جلب نظر عام، آن زبان خاص را در بوستان و گلستان برگزیده است، اما باز تکرار میکنم که مبادا سعدی را تهی از معانی عمیق عرفان و حکمت در قرن هفتم بدانیم. قرن هفتمی که در تمدن اسلامی بسیار با اهمیت است و دو تن از برجستهترین عالمان و حکیمان عرفانی ما در این دورهاند. ابنعربی مهمترین آثارش را در ۶۱۰ الی ۶۳۸ق. مقارن با کودکی و جوانی سعدی مینگارد و در همین قرن است که مولانا متولد و بالنده میشود و در نیمه دوم آن آثار شگرفی چون دیوان شمس و مثنوی میآفریند.
چنانچه گفتیم تأمل در آثار سعدی توانمندی او را در مبانی حکمی و عرفانی نشان میدهد. از جمله آنها رساله در عقل و عشق است که در همان آغاز، سعدی مخاطب سوالی است در باب نسبت میان عقل و عشق:
سالکِ راه خدا پادشه مُلک سخن
ای ز الفاظِ تو آفاق پر از درّ یتیم
اختر سعدی و عالم ز فروغ تو منیر
واضع عقلی و گیتی ز نظیر تو عقیم
پیش اشعار تو شعر دگران را چه محل
سِحْر بیوقع نماید بر اعجاز کلیم
بنده را از تو سؤالیست به توجیه و سؤال
نکند مردم پاکیزه سِیَر جز ز کریم
مرد را راه به حق عقل نماید یا عشق؟
این درِ بسته تو بگشای که بابیست عظیم
گرچه این هر دو به یک شخص نیایند فرود
در دِماغ و دل بیدار تو بینند مقیم
عقل را فوقتر از عشق توان گفت، بگو
چون تو را روز و شب این هر دو حریفند و ندیم
پایه و منصب هر یک به کرم بازنمای
تا ز الفاظ خوشت تازه شود جان سقیم
باد آسوده و فارغ ز بد و نیک جهان
خاطر آینه کردار تو چون نفس حکیم
(سعدی، ۱۳۸۵: ۱۱۷۷)
و البته باید این نکته را در نظر گرفت که شما زمانی از شخصی سؤالی میکنید که وی عالم به این فن باشد. یعنی انتخاب پاسخگو، نشان از توان و قدرت پاسخگو در این معانی و مبانی دارد ورنه عاقل که سؤال خود را نزد جاهل نمیبرد. به عبارتی از روانشناسی سؤال فوق برمیآید که سائل به حکمت معنوی و استادی حضرت سعدی در این باب مُقرّ بوده است.
سؤال فوق، سؤالی است از سعدی درباره تفوّق عقل بر عشق یا عشق بر عقل. بیتردید این بحث یکی از پیچیدهترین، مناقشه برانگیزترین و بنیادیترین مباحث اندیشه در تمدن اسلامی و بلکه تمامی تمدنهاست. برخی معتقد به معاشقه عقل و عشقاند. معاشقه این دو به ظاهر ضد و برخی نیز به تنازع مطلق این دو اعتقاد دارند.
عاقلان نقطه پرگار وجودند ولی*
عشق داند که در این دایره سرگردانند*
(حافظ، ۱۳۶۹: ۳۲۳)
بر این اساس برخی بر منازعت عقل و عشق حکم میدهند آن هم نه تقابل بلکه نقیض. نقیض به این معنا که اثبات شیء معادل نفی مطلق مقابل آن است. همچون هستی و نیستی. برخی نسبت عقل و عشق را تناقض میدانند؛ چرا که هر که عاشق شد، قطعاً عاقل نیست و هر که عاقل شد، عاشق نیست. به تعبیر شیخ اجل:
سعدی اگر عاقلی، عشق طریق تو نیست*
با کف زورآزمای پنجه نشاید فکند
(سعدی، ۱۳۸۵: ۶۵۲)
گفتیم که عقل از همه کاری به درآید*
بیچاره فروماند چو عشقش به سر افتاد*
(همان: ۶۲۰)
ز عقل اندیشهها زاید که مردم را بفرساید*
گرَت آسودگی باید، برو عاشق شو ای عاقل*
(همان :۷۵۴)
البته این سه بیت همه رای سعدی در باب عقل و عشق نیست زیرا رجوع به تمامی آثار او نشان میدهد سعدی هم با عقل رفاقتی دارد و هم در عین حال عاشقی شوریدهسر است. به عنوان مثال در همین رساله پس از ذکر سؤال، سعدی در مقام پاسخ به طرح حدیثی میپردازد که ارادت وی به حضرت عقل را نشان میدهد، اما شما محقید همینجا این سؤال را مطرح کنید که: کدامین عقل؟ جزیی یا کلی؟ در مورد این سوال بحث خواهیم کرد، اما پیش از آن نکتهای را در باب علت استفاده سعدی از این حدیث متذکر شویم.
بیگمان آن را که عقل ندادند، زبان مخاطبه با عام و خاص هم ندادند؛ چرا که عقل نقطه مشترک تفاهم میان من و شماست. فلسفه یونانی در تعریف انسان میگوید: الانسان حیوان ناطق. انسان موجود زنده ناطق است. نطق در دو وجه مطرح است: یکی نطق باطن، یعنی عقل و دیگری نطق ظاهر یعنی همین سخن گفتن. نطق باطن بر مرکب نطق ظاهر، آشکار شده و به گوش مخاطب میرسد. هر جا تفاهمی حاصل شد، یقین بدانید پای عقل هم در میان است. حال این حدیث مهم، ارادت سعدی را نشان میدهد. این حدیث را نه تنها به صرف ارادت سعدی، بلکه به علت تأثیر شگفت این حدیث در حکمت اسلامی، یادآوری میکنم. در واقع حکمت اسلامی از این حدیث سیراب شده است:
قال رسول الله(ص): «اول ما خلق الله تعالی العقل. فقال له أقبل فأقبَلَ ثم قال له اَدْبرْ فاَدْبَر قال و عزّتی و جلالی ما خلقتُ خلقا اکرم علی مِنکَ بک أخذُ و بکَ اُعطی و بک اثیب و بک اُعاقِبُ». (همان: ۱۱۷۷). رسول خدا(ص) فرمودند: اولین چیزی که خداوند متعال خلق کرد، عقل بود. پس خداوند به عقل فرمود: جلو بیا، پس آمد، سپس به او گفت: برگرد. پس گردید، خداوند فرمود: به عزّت و جلالم سوگند، کریمتر و بخشندهتر از تو خلق نکردم. به تو میگیرم و به تو میدهم و به واسطه تو ثواب و پاداش داده، عقوبت میکنم.
آغاز رساله «عقل و عشق» با چنین عقلی شروع میشود. پس سعدی دشمن عقل نیست. یقین بدانید هر که را با عقل سر عناد افتاد، عمق کلامش و لطافت جانش بر باد است و سعدی لطیفی کلیم است.
در آثار سعدی عقل محترم است گرچه گاهی عنادهای تندی با آن میشود و این هنگامی است که با عشق مقایسه میشود. عقل تنها در ساحت عشق است که سرافکنده است ورنه این سلطان در قلمرو سلطنت خویش فرّ و شکوهی دارد:
هزار جهد بکردم که سرّ عشق بپوشم*
نبود بر سر آتش میّسرم که نجوشم*
به هوش بودم از اول که دل به کس نسپارم*
شمایل تو بدیدم، نه صبر ماند و نه هوشم*
حکایتی ز دهانت به گوش جان من آمد*
دگر نصیحت مردم حکایت است به گوشم*
مگر تو روی بپوشی و فتنه باز نشانی*
که من قرار ندارم که دیده از تو بپوشم*
من رمیده دل آن بهْ که در سماع نیایم*
که گر به پای درآیم، به در برند به دوشم*
بیا به صلح من امروز در کنار من امشب*
که دیده خواب نکردهست از انتظار تو دوشم*
مرا به هیچ بدادی و من هنوز برآنم*
که از وجود تو مویی به عالمی نفروشم*
(همان: ۷۸۵)
این ابیات را نمیتوان در حالت خودی گفت. آنهایی که در آن ساحت، جرعهای نوشیده باشند، میدانند که این سخنان را نمیتوان در حالت عقلانیت اظهار کرد. یعنی چه؟
یعنی اینکه ما در نسبت با معنا، سه ساحت ادراکی داریم:
۱. سطح اول: شنود معنا یا سطح نازل معناست. از حقیقتی روایتی به لفظ ارائه میشود و بر گوش مخاطب مینشیند. در این عرصه صرفاً خبر از مه پیکری زیبارو است.
۲. سطح دوم: تأمل بر معناست. خبر میآید، شنیده میشود، اما از آن گذر نمیشود. معنا به تأمل در کنجِ خانه دل ما سکونت میگیرد.
۳. سطح سوم: تجربه معناست. ساحتی که نه ساحت شنود است نه تأمل، ساحت گفتن از دریا و ترسیم صورت دریا نیست، غرقه شدن در دریاست.
چو عاشق میشدم گفتم که بردم گوهر مقصود
ندانستم که این دریا چه موج خونفشان دارد
(حافظ، ۱۳۶۹: ۲۷۴)
این را تنها عاشق میتواند بگوید، نه آنکه عشق را به لفظ و صورت تعلیم میکند. برخی به صورت شاعرند و برخی به باطن. یعنی شعر نمیگویند که شاعری کنند، بل پارههای جگر خونین خویش را از پس مواجهت شهودی با حضرت معشوق در قالب ناگزیر سخن فریاد میکنند.
و چرا غالباً در طول تاریخ عشق، چکامههای عاشقانه صورت منظوم یافتهاند؟ زیرا که زیبایی جز در صورت زیبا ظاهر نگردد، یعنی محالِ محال است که زیبا در قالب نازیبا منزل گزیند، اما در باب سوم یعنی تجربت معنا، ابتدای مثنوی را بنگرید:
بشنوید ای دوستان این داستان*
خود حقیقت نقد حال ماست آن
*
(مولوی، ۱۳۸۲: ۶)
مولانا میگوید: مخاطب باید در ساحت تجربه عاشقی قرار گیرد تا واقف بدان شود. نقد حال، حضور و ظهور تجربه جان ماست در ساحت عاشقی آن هم پس از ظهور و حضور اولیاء ربانی که:
میرسید از دور مانند هلال*
نیست بود و هست بر شکل خیال*
آن خیالاتی که دام اولیاست*
عکس مهرویان بستان خداست*
(همان)
بنابراین آنچه در پی میآید صرفاً شعر نیست و به همان اندازه دور از ساحت عقلانیت سعدی:
مرا به هیچ بدادی و من هنوز برآنم*
که از وجود تو مویی به عالمی نفروشم*
به زخمخورده حکایت کنم ز دست جراحت*
که تندرست، ملامت کند چو من بخروشم*
مرا مگوی که سعدی طریق عشق رها کن*
سخن چه فایده گفتن چو پند میننیوشم؟*
به راه بادیه رفتن بهْ از نشستن باطل*
و گر مراد نیابم به قدر وسع بکوشم*
(سعدی، ۱۳۸۵: ۷۸۶)
این ابیات جز در مقام تجربه شهودی، ظهور و حضور نمییابند.
به هرحال در آثار سعدی هم حرمت عقل را داریم و هم حرمت بینظیر و عظیم حضرت عشق را. حال آیا نگاه او به این معنا متأثر از رساله عقل و عشق نجم رازی است؟ نجم رازی در این رساله میگوید: «کمال آن است که عاشق، عاقل باشد و عاقل، عاشق باشد». او میگوید: «کمالیّت عقل آن آمد که مُدرک ماهیت اشیا شود لاکماهی، اما کمالیت عشق آن است که مُدرک ماهیت اشیا شود کماهی. اشارت: ارنا الاشیا کماهی» (نجم رازی، ۱۳۶۷: ۷۴) که در واقع اشارتی است به قول رسول(ص) که خداوندا ماهیت اشیا را به من بنما و نه صورت آنها را.
و اصولاً در نگاه سعدی نسبت میان عقل و عشق چگونه قابل تبیین است؟ جمعبندی من به صورت مختصر این است که در پی تضاد و مغایرت و معارضت عقل و عشق در آثار سعدی نباشید. گرچه در ساحتهای مختلف، مراتب مختلفی بین این دو هست، اما فعلاً این مبنا را در نظر داشته باشید که اینها گاهی معاضدتِ هم میکنند نه معارضت. این مقدمه بحث.
اما ناگزیرم برای تبیین دقیق نسبت میان عقل و عشق، تبارشناسی مفهوم و واژهایِ عقل و عشق در تمدن اسلامی را مطرح کنم که در جای خود بحث مهمی است و سپس مستند به اطلاعاتی که پیرامون نسبت این دو به دست آوردیم، به بررسی آن در آثار شیخ اجل بپردازیم.
اولین نکته اینکه انسان در همه ادوار تاریخی و در همه تمدنها خود را یک نی جدا مانده از اصل میداند. این خصوصیت ذاتی ماست و به رنگ و چهره و شرق و غرب هم ارتباطی ندارد. اگر به دنبال دلیل میگردید، کافی است نام یک تمدن را بیاورید که ساحت وجودی آن از عشق تهی باشد. در همه تمدنها به سه راه برای وصل به این اصل اشاره کردهاند. به عنوان مثال حکمت هندو در وصل، به طرق «جنانا یوگا»، «بهکتی یوگا» و «کارمایوگا» اشاره میکند. «جنانا» یعنی «عقل و خرد». یکی از راههای وصل به حق و ادراک او و اشراف بر معانی مکنون حق، عقل است. فَکَّروا فی آیاتِ الله. در آیات بنگرید و تأمل کنید. هندوییزم به این قضیه میگوید: جنانا یوگا یعنی «طریقت فکر» و ما آن را «طریقت عقل» مینامیم. راه دیگر «کارمایوگا»ست. کلمه «کار» در این ترکیب، همان کار فارسی است. کارما به معنی عمل است. یعنی شما با عمل به خداوند برسید. منظور از عمل نیز دو چیز است؛ یکی ریاضت و دیگری عبادت. روزه، نماز، خمس، حج، رفتن به کلیسا و همه در حوزه عملند. هندیان، عمل را ریاضت میدانند. شاید از بیشهزار ریاضت، نیلوفر عشق بروید و شاید هم نه. حداقل در برخی از فرق عرفانی هند، ریاضت میتواند حاصلی چون عاشقی داشته باشد. منتها، اما و اگر در آن بسیار است. راه دیگر، «بهکتییوگا» یا همان عشق است. ما نیز همچون آنان برای وصول سه راه پیشرو داریم: یکی عقل، دیگری عمل و نهایت عشق. در تمدن اسلامی یا دیگر تمدنها گاهی این سه طریق را به تمایز رفتهاند و گاهی به اشتراک. پس اولین نکتهای که پس از بحث اولیه خدمتتان عرض میکنم، آن است که ساحت طرح بحث عشق، ساحت وصل الی الحق است؛ به ویژه در عرفان. در فلسفه نیز عقل ابزار ادراک است. در واقع در اینجا به وسیله «عقلیدن» است که اعیان (اشیای بیرونی) ادراک میشوند. این دو در عرفان و حکمت راه وصل هستند. من نیز سعدی را در قلمرو حکمت و عرفان مورد بحث قرار دادهام. بنابراین ابتدا به سراغ عقل میروم تا ببینم چگونه میتوان چهره عقل را منوّر کرد.
حدیث عقل
به این اصطلاحات توجه کنید: عقل فعّال، عقل مستفاد، عقل بالملکه، عقل کلی، عقل جزیی، عقل قدسی، عقل نبوی، عقل اشراقی، عقل منفعل و… این اصطلاحات نشان میدهد عقل که در این تمدن انواع و اقسامی دارد. بنابراین سؤال بنیادی این است که در بحث نسبت میان عقل و عشق منظور از عقل کدام یک از اقسام آن است؟ ظاهراً همه عقلها در تقابل با عشق نیستند. پس ما باید مراتب عقل را در تمدن اسلامی بشناسیم تا دریابیم که کدام عقل با عشق سرِ جنگ دارد و کدام عقل، مرکب عشق است. ناگزیریم برای تبیین بحث از این راه بگذریم. عقل کلمهای عربی است که از عِقال گرفته شده است. عقال پایبندی است که بر شتر میبندند تا او را کنترل کنند و یا زانوبندی که او را از انجام حرکات خطرناک (که آسیبهای جدی در بر دارد) بازدارند. از یک منظر عقال را به پا بستهاند تا شتر را از حرکت باز دارند، پس بند است، اما در تعریف دیگر، ابزار نجات است از خطر. عقل اگر امیری نفس را کند و او را از شهوت، حرص، کبر، عُجب و بسیاری از معایب باز دارد، در اینجا دست حضرت عقل بوسیدنی است؛ چرا که عامل نجات است. عقل میتواند عامل نجات نفس از ویرانگریهای هوی و هوس باشد. بله گاهی بند و سد و مانع حرکت است، ولی در عین حال قدرت نجات نفس از هوس را نیز دارد. فقط آنگاه که مغلوب شد، هوس غالب میشود به تعبیر امیرالمؤمنین در دعای زیبایی: الهی قلبی محجوب و نفسی معیوب و عقلی مغلوب و هوایی غالب.
در واقع با وجود نفسِ معیوب و قلب محجوب و عقل مغلوب، بالذات و بالضروره هوا و هوس غالب میشوند.
ابوالبرکات بغدادی یکی از افراد مهم تمدن اسلامی است. او در آغاز یهودی بود و سپس مسلمان شد. وی میگوید عقل را بدینگونه ببینید که هوی و هوس و شهوات را کنترل میکند، اما برخی عقل را به معنای همان بند گرفتهاند. مسئله عقل در هر قاموس و ساحتی، تعریف و قدری دارد. در قلمرو عرفان عیبش میکنند. در فلسفه بر صدرش مینشانند. در علم حدیث معترفند که: «اول ما خلقالله العقل». در فلسفه، عقل فعّال، عقل دهم است و عقل دهم، حد واسط بین جهان فوقالقمر و تحتالقمر است. عقل فعال در قلمرو اندیشه فارابی و ابنسینا واهبالصور است. یعنی بخشنده صورتها. در نزد برخی فقها عامل کشف حکم است. در میان متکلمین نیز جایگاه و مکانتی دارد. به هر حال در هر ساحتی عقل معنایی دارد.
فلاسفه اسلامی تا حدودی متأثر از جریان فلسفه یونانند. اگرچه تلخ است، یا شیرین باید این مطلب را بپذیریم، اما این تحت تأثیر بودن، مطلقاً به معنای تقلید بیچون و چرا نیست. من در برخی از نوشتههای خود به این مبحث پرداختهام. مثلاً ابداعات فارابی در خیال و تخیل تا حدی است که ارسطو در تخیل به گرد پای فارابی هم نمیرسد. در این عرصه ابداعات، نوآوریها و نقدهای جدییی نیز انجام گرفته است؛ چرا که ما فلسفه یونان را تنقیح کردیم. رنسانسی که فلسفه یونان را میگیرد، فلسفه یونان بما هو یونان نیست، بلکه فلسفه یونانیِ اسلامی شده است. متفکران غربی بر این نکته معترفند و شبههای در آن وجود ندارد. حکمای مسلمان در نگاهی نقادانه، اصطلاح عقل فعال را از یونان گرفتند به ویژه از ارسطو.
ارسطو به بحث جدی پیرامون عقل میپردازد درحالیکه افلاطون نیز پیش از او بدان پرداخته بود، اما تفاوتی میان این دو وجود دارد. فلسفه افلاطون مُثُلی و آسمانی است، اما فلسفه ارسطو زمینی و عقلی است. (نقاشی معروف رافائل تحت عنوان آکادمی در بیان این اختلاف شهرت بسزا دارد) از دیدگاه ارسطو آن قوّهای که به شما اجازه میدهد معنا را از چیزی انتزاع بکنید و بعد حکم صادر کنید که یک شئ چیست، آن کار عقل فعال است. اگر عقل شما سبب شد که نیروی بالقوه شما تبدیل به بالفعل شود، همین فعالیت، مغز را فعال میکند. پس عقل در قاموس فلسفه، منجمد، فسرده و دست بسته نیست، بلکه عامل اظهار قوای باطن به ساحت وجودی عامل و عمل است.
مسلمانان زمانی که با عقل فعال آشنا شدند، در کنار فلسفه یونان قرآن و حدیث را نیز داشتند. بنابراین تفسیری از عقل ارائه و عقل را تقسیم کردند. یکی از گلوگاههای بحث همین نکته است. فلاسفه مسلمان عقل را تقسیم کردند به:
۱. عقل فعالی که تمامی صور عالم را در بطن خود دارد. به یک عبارت حامل صور است.
۲. عقل جزیی که در جان شماست و به شما اجازه میدهد دو را با دو جمع کنید و به عدد چهار برسید.
بنابراین هرگاه در تمدن اسلامی از عقل سخن گفته شد، حتماً بپرسید که منظور کدام عقل است. در فلسفه، عرفان و حکمت اسلامی یک عقل کلی داریم و یک عقل جزیی. مولانا میفرماید:
تو ورای عقل کلّی در بیان*
آفتابی در جنون چونی نهان*
(مولوی، ۱۳۸۲: ۲۷۷)
وان که در عقل و گمان هستش حجاب*
گاه پوشیدهست و گه بدریده جیب*
عقل جزوی گاه چیره، گه نگون*
عقل کلی آمن از رَیب المَنون*
(همان: ۳۸۸)
ملاحظه میکنید که با تقسیمی بسیار جدی روبهرو هستیم. عقل جزیی، عقلی است که ممکنالخطاست. چون ابزار ادراک عقل جزوی حواس است و حواس جایزالخطایند. همانگونه که میدانید دو خط موازی هرگز به هم نمیرسند، اما چشم، امتداد دو خط موازی را متقاطع میبیند. مثال واضحتر آن است که اگر دست سردِ سرد خود را در آبی داغ قرار دهید، آب را ولرم حس میکنید نه داغ! پس حواس خطا میکنند. این نظریه معروف برکلی، یکی از شکاکان در قرن پانزده و شانزده میلادی است.
عقل، شاه است و حواس به تعبیر غزالی جنود آن، اما شاهی که مشاوران و معاونانی جایزالخطا دارد، طبیعی است که در صدور حکم، گاهی مرتکب خطا شود. مولانا در ادامه میفرماید:
عقل بفروش و هنرِ حیرت بخر*
روی به خواری نی بخارا ای پسر*
(همان)
آن خزان نزد خدا نفس و هواست*
عقل و جان عین بهار است و بقاست*
مر تو را عقلیست جزوی در نهان*
کاملالعقلی بجو اندر جهان*
(همان: ۹۳)
عقل جزوی عقل متصل توست. عقل کلی در کاینات است. ظاهراً مسیر عقل جزیی تا قله عقل کلی، خودِ عقل نیست، عشق است. مبدأ و مقصد، عقل کلی است، اما این مسیر به عشق پیموده میشود نه خود عقل. به دنباله سخن مولانا توجه کنید:
جزو تو از کلّ او کلّی شود*
عقل کل بر نفس چون غُلّی شود*
(همان)
پیش شهر عقل کلّی این حَواس*
چون خرانِ چشمبسته در خرآس*
(همان: ۳۶۲)
حکما و عرفای ما معتقدند اگر یک لحظه فیض فیاض حق از عقل فعال برداشته شود، عقل سقوط میکند. لیک همین مولانا که عقل را تا این حد بالا میبرد، در جای دیگر میگوید:
شبههای انگیزد آن شیطان دون*
درفتند این جمله کوران سرنگون*
پای استدلالیان چوبین بود*
پای چوبین سخت بیتمکین بود*
غیر آن قطب زمان دیدهور*
کز ثباتش کوه گردد خیرهسر*
(همان: ۹۷ـ۹۶)
با این تأمل که در اینجا این عقل جزوی است که محکوم گشته و در مقابل، عقل کلی تجلیل میشود. در تمدن اسلامی هرگاه از عقل کلی، عقل کل و عقل فعال نام بردند، بدانید آن عقلی است که بعد از خدا، اولین وجود عالم است. «اول ما خلق الله العقل».
حال جایگاه عقل کلی در مباحث حکمی چیست؟ در ابتدا باید پرسید: نسبت خدا با خلق چیست؟ ما چگونه خلق شدهایم؟ جواب دادن یک بخش و فهم آن چیز دیگری است. آری ادیان به سؤالات پاسخ دادند، ولی پاسخ به یک سؤال مساوی ادراک آن پاسخ نیست. در حیرت ادراک این معنا ماندهایم که نسبت چیست؟ او که وجود مطلق است و ما که وجود مقیدیم، چگونه این دو با هم پیوند میخورد؟ وحدت چگونه با کثرت پیوند میخورد؟ فلاسفه تلاشهای بسیاری کردند تا برای خود پاسخی بیابند.
شما چگونه میگویید که روی گلگون نیلوفر نشانی از حضرت اوست؟ این جزء و آن کل را چگونه مقایسه میکنید و نسبت را چگونه تبیین میکنید؟ برخی پنج مرحله و پیروان ابن عربی شش مرحله که آنها را مراتب سادسه نامیدند و برخی از حکما به سه مرتبه اشاره کردهاند. البته کمتر از سه تا نیستند. اینان گفتند: اول خدا بود و خدا بود و خدا. هیچ نبود الّا او. حال شما میخواهید این ساحت را تعریف کنید. بدون شک حتی با عشق هم نمیتوانید از عهده تعریف آن برآیید. بنابراین خیلی جالب است که فلاسفه ما زمانی که میخواهند از آن ساحت اول نام ببرند، معترفند که نمیتوانی بگویی که خدا اینگونه هست. چون این بدان معناست که مشرف شدی. باید بگویی چه نیست. یعنی قاعده اول به قاعده سلبی بیان میشود نه قاعده ایجابی. هیچ کس نمیداند که در آنجا چه خبر است. خود میگوید: مخفی بودم. «کُنْتُ کَنْزاً مخفیّاً» و از امر مخفی هم هیچ کس خبر ندارد. «فأَحْبَبْتُ». پس دوست داشتم که…. میگویند کل عالم در این فاء خوابیده است. همچنین در شعری محمدباقر پلاس اصطهبانی میگوید:
تویی آن نقطه بالای فاء فوق ایدیهم*
که در وقت تنزل تحت بسمالله را بایی*
و میدانید که در این تمدن جزء معنا، حرف است نه کلمه، میتوانید در فتوحات مکیه و دیگر آثار اسلامی، قصه حرف و نقطه را در عرفان اسلامی بخوانید.
نیست بر لوح دلم جز الف قامت دوست*
چه کنم حرف دگر یاد نداد استادم*
(حافظ، ۱۳۶۹: ۴۰۹)
«فَأَحْبَبْتُ اَنْ اُعْرَفْ». پس دوست داشتم که شناخته شوم. «فَخَلَقْتُ الْخَلق». پس خلق را خلق کردم. منتها فلاسفه مسلمان میگویند همینطوری نمیشود که از یک وجود مطلق امر مقید برخیزد. گام به گام باید پیش رفت. پس اولین چیزی که خداوند خلق کرد، عقل (اول ما خلق الله العقل) بود. آنگاه خداوند از جان، بطن و وجود خود، صور تمامی عالم را در بطن و رحم این عقل گذاشت. اصطلاح واهبالصور به این معناست. صورت من در عقل فعال وجود داشت، زمانی که مرا فراخواند آن صورت به جسم آمد و به تعبیر یونانیان به هیولای تن آمد. فارابی معتقد است که عقل فعال عقل واهبالصور است. چون خداوند، همه صور عالم را، در عقل فعال قرار داد. همانطور که گفته شد، اگر از عقل جزیی به عقل کلی برسیم، به آن قله خواهیم رسید. حال اگر در عقل کلی یک گام فراتر نهی، به سدرۀالمنتهی دست خواهی یافت.
کلیت بحث این است که عقل در تمدن اسلامی تقسیم شده به عقل متصلی که در جان من و شماست و چون ابزارش حواس است، خطا میکند و عقلی کلی که خارج از جان من و شماست. افلاطون معتقد است که انسان در عالم مُثُل، پاک و مطهر بوده و انسان پاک نیز قدرت رؤیت و قدرت دفع حجب را دارد، اما وقتی که در تاریکدان وهم گرفتار آمد و کثافت ماده بر طهارت روحش نشست، فراموش کرد. به همین دلیل از دیدگاه افلاطون، علم یادآوری است نه یادگیری.
این عقلی که در بدن ما قرار گرفت، آغشته به حواس شد و یقین بدانید هر کس همنشین ماده شد، رنگ ماده میگیرد و به همان اندازه معیوب و منقوص میشود، اما با همه اینها و با اقرار به اینکه عقل جزیی معیوب است و در حصار تن گرفتار، اما به یاد داشته باشید براساس قاعده تناظر و اصل ظهور باطن در ظاهر، عقل جزیی خود صورتی از عقل کلی است. ابوالقاسم فندرسکی استرآبادی میگوید:
چرخ با این اختران نغز و خوش و زیباستی*
صورتی در زیر دارد آنچه در بالاستی
*
لکن صورتی ناقص. میدانید چرا بر آن تأکید میکنم، زیرا اگر این ابزار را هم از انسان بگیریم، چیزی برای او باقی نمیماند، اما این عقل را باید با عبادت و چشم پاک تهذیب کرد. حافظ میفرماید:
منم که شهره شهرم به عشق ورزیدن*
منم که دیده نیالودهام به بد دیدن
*
(حافظ، ۱۳۶۹: ۴۶۴)
حال این عقل (عقل جزیی) تا چه حد نسبتش را با عشق تنظیم میکند، بحثی است که در ادامه به آن پرداخته خواهد شد، اما دفتر عقل را کامل نبستم تا دوباره بدان بازگردم. تا اینجا تصویر نسبتاً روشنی از عقل مطرح شد که مهمترین آن، تقسیم عقل به عقل کلی و جزوی، عقل آسمانی و عقل زمینی بود، در بحث نسبت میان عقل و عشق، توجه به این تقسیم ضرورت کامل دارد.
حدیث عشق
آغاز این بحث با یک روایت است: «نقل است که درویشی در آن میان از او پرسید که: «عشق چیست؟» گفت: «امروز بینی و فردا و پس فردا». آن روزش بکشتند و دیگر روز بسوختند و سیّوم وزش به باد بردادند ـ یعنی عشق این است». (عطار، ۱۳۷۰: ۵۹).
گفت: آن یار کز او گشت سرِ دار بلند*
جرمش این بود که اسرار هویدا میکرد*
(حافظ، ۱۳۶۹: ۲۹۰)
تا اینجا به شرح مختصر عقل در فلسفه و عرفان پرداختیم. گرچه اشارتی به دیدگاه شیخ اجل در تبیین نسبت میان این دو داشتیم، اما مبنا را بر این قرار دادیم که تا آنجا که ممکن است، عقل را تبیین کنیم تا در نهایت هنگامی که به بررسی تطبیقی این دو مینشینیم، بدانیم از مفاهیم یا معانی مشترک عقل، کدامین عقل با عشق سرِ تقابل و تضاد دارد و کدامین عقل یار عشق است؟ تلخیص بحث گذشته این بود که همچون خیال متصل و منفصل، عقل نیز وجه منفصلی دارد و وجه متصلی.
حکمای اسلامی در بحث تبیین ماهیت خیال و تخیل معتقدند که ما یک خیال منفصل داریم و یک خیال متصلّ. مبنا و معیار این اتصال و انفصال هم انسان است. یعنی خیالی که به نحوی به انسان متصل باشد و در ساحت قوای باطنی نفس او عمل کند. بنا به اتصال به جان انسان، خیال متصل نامیده میشود. هنگامی که شما در ساحت مطهر عاشقی عوالم دیگر را تخیل میکنید، شخص متخیّل شما هستید و بنا به این تخیّل و اینکه شما تخیّل میرانید، این خیال، خیال متصل است. حال حدود سیلان این تخیّل کجاست؟ در این مسئله بین حکما و عرفا اختلاف نظر جدی وجود دارد، ولی به هر حال بخشی از قوای باطنی انسان قدرت تخیّل اوست. حکمای اسلامی معتقدند در مقابل خیال متصل، خیال منفصلی وجود دارد که از جمله مراتب عالم محسوب میشود. خیال منفصل حضرت چهارم از حضرات خمس ابنعربی است. از دیدگاه علمایی که به چهار حضرت یا چهار مرتبه معتقدند، خیال، پس از عقل و نفس حضرت سوم هست. در آرای ابنعربی و پیروان وی، خیال منفصل آن عالمی است که تمامی صور مجرد از ماده وجود دارد و اگر خیال منفصل نباشد، شما قادر به تخیّل صور فراتر از عالم مادی نیستید. حضور صور خیال منفصل است که به خیال متصلِ شما قدرت تخیّل عجایبی میدهد که در جهان ماده نمیتوانید سراغی از آنها بگیرید. این بحث به نحوی تشریح آن کلامی است که پیش از این، عقل جزوی را ممثل عقل کلی گرفتیم. گرچه خیال منفصل، کیهانی و عظیم است، اما مثالی در عالم ماده دارد که همان خیال متصل است. پس ما از خیال متصل به خیال منفصل و صور خیال منفصل میرسیم. قصه عقل هم همین است.
شما یک عقلی دارید متصل به جانتان که ابزارش حواس است و گفتیم که بنا به فقدان دقت ادراک حسی ما، احکام مبتنی بر حواس که توسط عقل صادر میشود، در معرض خطا قرار دارد.
یک نکته کلیدی این است که هرگاه شما با عقل جزوی و مادی یا عقل غیرکل و بشری مواجه شدید، منظور همین عقل متصل است که بنا به اتصال به نفسانیت ما گاهی اسیر هوی میشود، اهریمن را اهورا و اهورا را اهریمن میبیند. عشق مجاز را عشق حقیقی میگیرد. اینها خطاهای عقل در عالم نفسانیات است. در موارد حسی هم که معلوم است. این عقل از دیدگاه مولانا قادر به درک حقایقی چون عشق نیست.
عقل جزوی عشق را منکر بود*
گرچه بنماید که صاحب سِرّ بود*
(مولوی، ۱۳۸۲: ۹۰)
در مقابل، عقل کلی است که به قول فارابی یکی از القاب آن واهبالصور است که در واقع همان عقل فعال، عقل کل و عقل کلی است. ما در حیات خویش با این دو عقل روبهرو هستیم. برخی جزو اصحاب عقل جزوی میشوند و از حیات خود هیچ نمیفهمند، چنانکه ابنیمین میگوید:
آن کس که نداند و نداند که نداند*
در جهل مرکب ابدالدهر بماند*
و از طرف دیگر، هر کس به ادراک عقل کلی رسید، عقل جزییاش به قداست و خلوص و تطهیر عقل کلی پاک میشود. این عقل راهنماست و خوشا به حال انسانی که عقل جزییاش به تلاقی با عقل کلی برسد. به هر حال اگر ما در زندگی تلاش کنیم که حقیقت عقل را داشته باشیم، به گوهر مقدسی دست یافتهایم. به قول ابونصر سراج، این گوهری است در جان انسان. در این قلمرو، عقل عامل تمیز و فرقان حق از باطل است. عقل جزوی تا در جزئیّت خود مستتر است، قدرت تمیز ندارد، اما مقداری که بالا بیاید، به صاحب خود، قدرت تفریق و تمایز میدهد. حقیقت ادراک در تمایز است. عاقل، انسانی است که بتواند بین حق و به ظاهر حق، تمیز گذارد. علت هم آن است که در عالمی زندگی میکنیم که حق و باطل در هم آمیخته است و شما باید ابزاری برای تمیز حق و باطل داشته باشید. پس اگر این عقل در این ساحت، مقداری از ساحت خود بالا بیاید، به ابزار مهمی در دست شما بدل میشود؛ چرا که تمیز، ادراک، فهم کلیات، کشفیات و احکام به او وابسته است. اینکه امروزه انسان به کشفیات مهمی منجمله رصد ستارهای با فاصله سه میلیارد سال نوری رسیده، جز به توان عقل نیست.
در نهایت باید به این نکته توجه داشت که زمانی که از عقل سخن میگوییم، با یک مفهوم بالذات واحد یا اصطلاحاً کلی متواطی روبهرو نیستیم. عقل مراتب دارد مانند عقلِ جزیی که گرفتار هوی و هوس است و نیز عقلی فراتر از عقل جزیی که عامل تمیز و کشف است و دیگر عقل فعال که واهبالصور است. حال کدام یک از اینها با عشق سر عناد دارد یا سر خدمت، به آن خواهم پرداخت. اما عشق:
در عرفان برای بیان عشق از اصطلاح حبّ هم استفاده میشود. اگر به کتاب اللمع فی التصوف مراجعه کنید، هیچ عنوانی با نام عشق نمیبینید. در عرفان ما بیشتر از کلمه محبت استفاده میکنند چون عارف سعی میکند که اصطلاحات خود را از متن اصلی بگیرد و در قرآن نامی از عشق برده نشده، اما از حبّ سخن رفته است. بنابراین گاهی ممکن است با مشتقات حبّ روبهرو شوید، اما اگر با کلمه عشق روبهرو شدید، میدانید که عشق از عشقه است و عشقه گیاهی است که دور ساقه میپیچید و بالا میرود و همین تمثال صوری و به یک عبارت نماد وحدت است. بنا به گفته مولوی:
من کیام؟ لیلی و لیلی کیست؟ من*
هر دو یک روحیم اندر دو بدن
*
مبنای عشق، وحدت وجود است. پس از لحاظ لغوی عشق همان چیزی است که در عرف مشهور است و درست هم هست، اما از لحاظ عرفانی و حکمی، عشق از جمله احوال است نه مقامات. در این بخش هم پیش از آنکه به سعدی بپردازم، ضروری است که این عشق را شرح دهم، اما پیش از آن، بنا به سنّت گذشته، اگر دو سه شعر از سعدی بخوانم و دیدگاه سعدی را پیرامون عشق بیان کنم و سپس به شرح عشق بپردازم، بهتر است:
سلسله موی دوست، حلقه دام بلاست*
هرکه در این حلقه نیست، فارغ از این ماجراست*
گر بزنندم به تیغ در نظرش بیدریغ*
دیدن او یک نظر صد چو منش خونبهاست*
گر برود جان ما، در طلب وصل دوست*
حیف نباشد که دوست دوستتر از جان ماست*
دعوی عشاق را شرع نخواهد بیان*
گونه زردش دلیل ناله زارش گواست*
مایۀ پرهیزگار، قوت صبر است و عقل*
عقل گرفتار عشق صبر زبون هواست*
دلشدۀ پایبند گردن جان در کمند*
زهرۀ گفتار نه کاین چه سبب وآن چراست؟*
مالک ملک وجود حاکم ردّ و قبول*
هرچه کند جور نیست ور تو بنالی جفاست*
(سعدی، ۱۳۸۵: ۵۴۹)
شاعرِ این غزل، دربند سخن زیبا نیست. در قاموس تمدن با عظمت ایرانی، محتوا قالب را تعیین میکند. بنابراین زیبایی قالب از زیبایی معناست. پس آن کس که در قلمرو ادراک لذت معنوی قرار میگیرد، لذتی بسیار افزونتر از لذت آهنگ درمییابد چنانکه بیت اخیر در این غزل گویای مقام رضاست. یعنی سالک به جایی میرسد که هر چه را از دوست رسد، نیکو داند. سعدی در ادامه میگوید:
تیغ برآر از نیام زهر برافکن به جام*
کز قِبَلِ ما قبول وز طرف ما رضاست*
گر بنوازی به لطف ور بگدازی به قهر*
حکم تو بر من روان زجر تو بر من رواست*
هرکه به جور رقیب یا به جفای حبیب*
عهد فراموش کند مدعی بیوفاست*
سعدی از اخلاق دوست هرچه برآید نکوست*
گو همه دشنام گو کز لب شیرین دعاست*
(همان: ۵۵۰)
همچنین:
گَرَم باز آمدی محبوب سیماندام سنگیندل*
گل از خارم برآوردی و خار از پا و پا از گل*
ایا باد سحرگاهی گر این شب روز میخواهی*
از آن خورشید خرگاهی برافکن دامن محمل*
گر او سرپنجه بگشاید که عاشق میکُشم، شاید*
هزارش صید پیش آید به خون خویش مستعجل*
گروهی همنشین من خلاف عقل و دین من*
بگیرند آستین من که دست از دامنش بگسل*
ملامتگوی عاشق را چه گوید مردم دانا؟*
که حال غرقه در دریا نداند خفته بر ساحل*
به خونم گر بیالاید دو دست نازنین شاید*
نه قتلم خوش همیآید که دست و پنجۀ قاتل*
اگر عاقل بود داند که مجنون صبر نتواند*
شتر جایی بخواباند که لیلی را بود منزل*
ز عقل اندیشهها زاید که مردم را بفرساید*
گرَت آسودگی باید برو عاشق شو ای عاقل*
مرا تا پای میپوید طریق وصل میجوید*
بهل تا عقل میگوید زهی سودای بیحاصل*
عجایب نقشها بینی خلاف رومی و چینی*
اگر با دوست بنشینی ز دنیا و آخرت غافل*
در این معنی سخن باید که جز سعدی نیاراید*
که هرچ از جان برون آید نشیند لاجرم بر دل*
(همان: ۷۴۵)
و نیز:
شبی یاد دارم که چشمم نخفت*
شنیدم که پروانه با شمع گفت*
که من عاشقم گر بسوزم رواست*
تو را گریه و سوز باری چراست؟*
بگفت: ای هوادار مسکین من*
برفت انگبین یار شیرین من*
چو شیرینی از من به در میرود*
چو فرهادم آتش به سر میرود*
همیگفت و هر لحظه سیلاب درد*
فرو میدویدش به رخسار زرد*
که ای مدعی عشق کار تو نیست*
که نه صبر داری نه یارای ایست*
تو بگریزی از پیش یک شعله خام*
من استادهام تا بسوزم تمام*
تو را آتش عشق اگر پر بسوخت*
مرا بین که از پای تا سر بسوخت*
همه شب در این گفتگو بود شمع*
به دیدار او وقت اصحاب جمع*
نرفته ز شب هم چنان بهرهای*
که ناگه بکشتش پریچهرهای*
همی گفت و میرفت دودش به سر*
که این است پایان عشق ای پسر*
اگر عاشقی خواهی آموختن*
به کشتن فرج یابی از سوختن*
مکن گریه بر گور مقتول دوست*
بر او خرّمی کن که مقبول اوست*
اگر عاشقی سر مشوی از مرض*
چو سعدی فروشوی دست از غرض*
فدایی ندارد ز مقصود چنگ*
وگر بر سرش تیر بارند و سنگ*
به دریا مرو گفتمت زینهار!*
وگر میروی تن به طوفان سپار*
(همان: ۳۹۸)
این ابیات نشان میدهد سعدی پس از گذر از شور جوانی و میانسالی به راستی وارد ساحت عاشقی شده است. پیش از این نیز گفتیم که معنا خود، یار و زبان خویش را برمیگزیند و لاجرم هر خسی را در این بارگاه اذن دخول و ورود نیست. برخی حالات را نیز نمیشود تقلید کرد همچون عشق و حقیقت که به حقیقت قابل تقلید نیستند. پس اگر کسی از سوز دل ندا برآورد، بدانید که در حال اظهار تجربیات شهودیِ خویشتن خویش است؛ چرا که عشق را نمیتوان بازی کرد. عشق، بازی نیست، منظری از ظهور حقیقت مکنون در خرابآباد عالم ماده است.
مگر میشود حقیقتی را که یک فیلسوف سالهای چندی را صرف تحقیق و تبیین آن میکند و کتابها درباره آن مینگارد، در یک بیت به کمال و زیبایی ظهور یابد؟ برخی شعرای ما چنین کردهاند و در واقع به جای توصیف حقیقت، حقیقت را در آغوش گرفتهاند.
گفته شد که عشق جزو احوال است نه مقامات. هجویری در کشفالمحجوب بحثی در فرق میان «حال» و «مقام» دارد. مَقام به معنای یک جایگاه است، اما مُقام محل نشستن و محل استقرار یافتن است. عرفاً قائل به هفت مقامند: ۱. توبه. ۲. ورع. ۳. زهد. ۴. فقر.
۵. صبر. ۶. توکل. ۷. رضا. مقام امری اکتسابی ـ اجتهادی است که به عمل بازمیگردد. مثلاً توبه، ورع و زهدورزی یک عمل است. جایگاه مقام، جایگاه اعمال و اعیان است و شخص به ریاضت آنها را کسب میکند و کسب آنها در اختیار اوست. اگر طلب کرد و عاشقی کرد و بر طلب و عشقش مستدام و استوار ماند، میگیرد و اگر نماند، نمیگیرد. جنس و سنخ مقام، عمل است. اما سنخ حال، درون و ذات است. مقامات از جمله اعیانند و احوال از جمله حالات درون که ده تاست: ۱. مراقبه. ۲. قرب. ۳. عشق. ۴. خوف. ۵. رجا.
۶. شوق. ۷. انس. ۸. اطمینان. ۹. مشاهده. ۱۰. یقین.
ما آدمیان جزو اصحاب حس هستیم. انسان به طور غریزی به دنبال ادراک مفاهیم سهلالادراک است. پس ابتدا از صحنه عمل شروع میکند و جان که آماده شد، به سراغ احوال میرود. نکته بسیار مهم این است که به یک تعبیر، مقامات جزء مواردی است که شما اکتساب میکنید، اما احوال اختیاری نیست. در یک کلام، مقام را به دست میآورید، اما حال را به شما میدهند. مقام، کسب است و حال، لطف. عشق را نمیتوانید به دست بیاورید. عشق را باید به شما بدهند. عشق از جمله احوال است که به انسان داده میشود. عشق، فیض است.
کسی که در این قلمرو باشد، گاهی این حال به او داده میشود و گاهی گرفته میشود. انسانی که عاشق شد تصور نکند که صرف عاشقی، دوامِ عاشقی است. اتفاقاً آنکه عاشق شد، رهزن عشق در مسیر او چه بسیار کمین میکند تا این گوهر را از او برباید. پس عاشق شدن یک چیز است و حفظ عشق چیزی دیگر. آنکه عاشق شد و بر عاشقی مستدام ماند، چه بسیار بهرهها میبرد.
سعدی نیز از حال و مقام در گلستان خویش و به ویژه عدم استمرار مطلق حال، روایتی دارد:
«یکی از صلحای لبنان که مقامات او در دیار عرب مذکور بود و کرامات مشهور، به جامع دمشق درآمد و برکنار برکه طهارت همیساخت. پایش بلغزید و به حوض درافتاد و به مشقّت از آن جایگه خلاص یافت. چون از نماز بپرداختند، یکی از اصحاب گفت: مرا مشکلی هست اگر اجازت پرسیدن است. گفت: آن چیست؟ گفت: یاد دارم که شیخ بر روی دریای مغرب برفت و قدمش تر نشد. امروز چه حالت بود که در این اندکی آب از هلاک چیزی نماند؟ شیخ اندر این فکرت فرو رفت و پس از تأمل بسیار سر برآورد و گفت: نشنیدهای که خواجه عالم علیهالسّلام گفت: لی مَعَاللَّهِ وقت لا یسعنی فیه ملک مقرب ولا نبیُّ مُرسَل و نگفت علیالدَّوام. وقتی چنین که فرمود به جبرییل و میکاییل نپرداختی و دیگر وقت با حفصه و زینب درساختی. مُشاهدۀالابرار بین التجلّی والاستتار، مینمایند و میربایند.
دیدار مینمایی و پرهیز میکنی*
بازار خویش و آتش ما تیز میکنی*
***
اُشاهدُ مَن أهوی بغیرِ وسیلۀٍ*
فَلیحَقُنی شأن اَضلُّ طریقا*
***
یکی پرسید از آن گم کرده فرزند*
که ای روشنگهر پیر خردمند*
ز مصرش بوی پیراهن شنیدی*
چرا در چاه کنعانش ندیدی؟*
بگفت: احوال ما برق جهان است*
دمی پیدا و دیگر دم نهان است*
گهی بر طارم اعلی نشینیم*
گهی بر پشت پای خود نبینیم*
اگر درویش در حالی بماندی*
سرِ دست از دو عالم برفشاندی»*
(همان: ۸۷)
عرفای ما به چیزی معتقدند که سعدی آن را چنین ابراز میکند:
گر او سرپنجه بگشاید که عاشق میکُشم شاید
هزارش صید پیش آید به خون خویش مستعجل
(همان: ۷۴۳)
احادیثی موجود است مبنی بر آنکه خداوند، عاشق واقعی را میکشد. مانند: «من طلبنی وجدنی و من وجدنی عرفنی و من عرفنی احبنی و من احبنی عشقنی و من عشقنی عشقه و من عشقه قتله و من قتله فعلی دیته و من علی دیته فانا دیته» (خداوند فرمود): هر کس مرا طلب کند، مرا مییابد و هر که مرا بیابد، مرا میشناسد و هر که مرا بشناسد، مرا دوسـت دارد و هـر کسی مرا دوسـت بدارد، عاشقـم میشود و هر که عـاشقم بشود، عـاشقش میشـوم و هر کس را که عـاشقش بشوم، او را میکشم و هر کس را بکشم، دیـه او به گردن مـن است و هـر کس که به گـردن من دیه دارد، مـن خودم دیه او هستم.»
این قتل، قتل ظاهر نیست. قتل او یعنی قتل نفس و خویشتن و منیّت او. یعنی قتل هر چیزی که سبب میشود من، من باشم. خدا به تمامی، عاشق را میکشد؛ یعنی منیّت و وجود عاشق را میکشد. در این قلمرو به شعری از مولانا توجه کنید:
گفت معشوقی به عاشق ز امتحان*
در صبوحی کای فلان ابنالفلان
*
مر مرا تو دوستتر داری عجب*
یا که خود را راستگو یا ذالکُرَب
*
(مولوی، ۱۳۸۲: ۸۱۰)
«ابلیس نزد عیسی آمد و گفت: تو میدانی سِرّ چهل شبانهروز بیابانگردی پس از غسل تعمید توسط یحیی چیست؟ گفت: میدانم. گفت: خداوند تو را برگزید و پسر خود قرار داده است. اگر واقعاً پسر او هستی خودت را از اینجا به پایین بینداز. قطعاً خداوند فرزند خود را میان زمین و آسمان حفظ میکند. عیسی در پاسخ میگوید: هیچ عاشقی معشوق خود را محک نمیزند».
مولانا در ادامه میگوید:
گفت: من در تو چنان فانی شدم*
که پُرم از تو ز ساران تا قدم*
بر من از هستی من جز نام نیست*
در وجودم جز تو ای خوشکام نیست*
(همان)
مرحوم جنید ـ رحمۀالله علیه ـ فرمود: حقیقت عشق آن است که عاشقی به معشوق خود بگوید: ای تو من! از منیّت خود رستهام و به توایّت تو پیوستهام.
پس زمانی که میگوید «مَنْ قَتَلَ» پس منظور قتل نفسانیت و خودیّت عاشق است وگرنه معشوق خونریز و جبّار نیست.
زان سبب فانی شدم من این چنین*
همچو سرکه در تو بحر انگبین*
همچو سنگی کاو شود کُل لعلناب*
پر شود او از صفات آفتاب*
وصف آن سنگی نماند اندر او*
پر شود از وصف خور او پشت و رو*
بعد از آن گر دوست دارد خویش را*
دوستیِ خور بود آن ای فتا*
خواه خود را دوست دارد لعل ناب*
خواه تا او دوست دارد آفتاب*
اندر این دو دوستی خود فرق نیست*
هر دو جانب جز ضیای شرق نیست*
تا نشد او لعل، خود را دشمن است*
ز آنکه یک من نیست آنجا دو من است*
ز آنکه ظلمانیست سنگ و روز کور*
هست ظلمانی حقیقت ضدّ نور*
خویشتن را دوست دارد کافر است*
زانکه او منّاع شمس اکبر است*
پس نشاید که بگوید سنگ انا*
او همه تاریکی است و در فنا*
گفت فرعونی اناالحق گشت پست*
گفت منصوری انا الحق و برست*
آن انا را لعنۀالله در عَقِب*
وین أنا را رحمۀالله ای محّب*
ز آنکه او سنگ سیه بود این عقیق*
آن عدوّی نور بود و این عشیق*
(همان)
بنابراین «قَتَلَ» قتل خودیّت است چرا که عشق جز در اتحاد عاشق و معشوق رخ نمیدهد. حکایتی که از سعدی ذکر شد، بیانگر این امر است که احوال دوام ندارد چون لطف اوست و لطف او به نگاه و دل عاشق است. عاشق اگر دچار نسیان شد، آن لطف برداشته میشود و اگر لطف ادامه داشت، ادامه مییابد. عرفای ما عشق را از جمله احوال میدانند و نه مقامات. در واقع آن را از جمله مواردی میدانند که حتماً باید از سوی خالق (معشوق) به عاشق داده شود. این معشوق است که عاشق را انتخاب میکند و عاشق به غلط گمان میکند که گزیننده معشوق است. چون طلب راه کردی، راه مییابی و چون راه را دریافتی، راه بنمایدت که چون باید رفت. مولانا میگوید:
بشنو از نی چون حکایت میکند*
از جداییها شکایت میکند*
کز نیستان تا مرا ببریدهاند*
از نفیرم مرد و زن نالیدهاند*
سینه خواهم شرحه شرحه از فراق*
تا بگویم شرح درد اشتیاق*
هر کسی کاو دور ماند از اصل خویش*
باز جوید روزگار وصل خویش*
من به هر جمعیتی نالان شدم*
جفت بدحالان و خوشحالان شدم*
هر کسی از ظنّ خود شد یار من*
از درون من نجست اسرار من*
سرّ من از ناله من دور نیست*
لیک چشم و گوش را آن نور نیست*
تن ز جان و جان ز تن مستور نیست*
لیک کس را دید جان دستور نیست*
آتش است این بانگ نای و نیست باد*
هر که این آتش ندارد نیست باد*
آتش عشق است کاندر نی فتاد*
جوشش عشق است کاندر می فتاد*
نی حریف هر که از یاری برید*
پردههایش، پردههای ما درید*
همچو نی زهری و تریاقی که دید*
همچو نی دمساز و مشتاقی که دید*
نی حدیث راه پر خون میکند*
قصههای عشق مجنون میکند*
محرم این هوش جز بیهوش نیست*
مر زبان را مشتری جز گوش نیست*
(همان: ۵)
در واقع اگر تو ادعای هوشمندی کنی، در عین حجابی؛ چرا که هوش، همه اوست. چنانکه سعدی میفرماید:
به جهان خُرّم از آنم که جهان خُرّم از اوست*
عاشقم بر همه عالم که همه عالم از اوست*
(سعدی، ۱۳۸۵: ۵۷۷)
در غم ما روزها بیگاه شد*
روزها با سوزها همراه شد*
روزها گر رفت، گو رو باک نیست*
تو بمان ای آنکه چون تو پاک نیست*
هر که جز ماهی ز آبش سیر شد*
هر که بی روزیست روزش دیر شد*
در نیابد حال پخته هیچ خام*
پس سخن کوتاه باید والسلام*
بند بگسل، باش آزاد ای پسر*
چند باشی بند سیم و بند زر؟*
گر بریزی بحر را در کوزهای*
چند گنجد قسمت یک روزهای؟*
کوزه چشم حریصان پر نشد*
تا صدف قانع نشد پر دُر نشد*
(مولوی، ۱۳۸۲: ۵)
و نهایتِ حدیث حضرت عشق در عرفان ایرانی ـ اسلامی ما:
هر که را جامه ز عشقی چاک شد*
او ز حرص و عیب کلی پاک شد*
شاد باش ای عشق خوشسودای ما*
ای طبیب جمله علتهای ما*
ای دوای نخوت و ناموس ما*
ای تو افلاطون و جالینوس ما*
جسم خاک از عشق بر افلاک شد*
کوه در رقص آمد و چالاک شد*
(همان: ۶)
حقیقت تابعی از نگاه عاشق است. چنانکه مولانا دکاً دکا را رقص کوه میبیند؛ آن را سماع میبیند.
عشق جان طور آمد عاشقا*
طور مست و خَرَّ موسی صاعِقا*
با لب دمساز خود گر جفتمی*
همچو نی من گفتنیها گفتمی*
هر که او از همزبانی شد جدا*
بی زبان شد گرچه دارد صد نوا*
چون که گل رفت و گلستان درگذشت*
نشنوی زان پس ز بلبل سرگذشت*
جمله معشوق است و عاشق پردهای*
زنده معشوق است و عاشق مردهای*
(همان)
این معشوق است که عاشق را عاشق میکند. در واقع عاشقیِ عاشق هم عاشقیِ معشوق است و البته این معانی، دیدنی است نه دریافتنی.
چون نباشد عشق را پروای او*
او چو مرغی ماند بیپر، وایِ او*
من چگونه هوش دارم پیش و پس*
چون نباشد نور یارم پیش و پس*
عشق خواهد کاین سخن بیرون بود*
آینه غماز نبود، چون بود؟*
آینهات دانی چرا غمّاز نیست؟*
ز آنکه زنگار از رخش ممتاز نیست*
(همان)
هر چه گویم عشق را شرح و بیان*
چون به عشق آیم خجل باشم از آن*
گر چه تفسیر زبان روشنگر است*
لیک عشق بیزبان روشنتر است*
چون قلم اندر نوشتن میشتافت*
چون به عشق آمد قلم بر خود شکافت*
عقل در شرحش چو خر در گل بخفت*
شرح عشق و عاشقی هم عشق گفت*
آفتاب آمد دلیل آفتاب*
گر دلیلت باید از وی رو متاب*
(همان: ۱۰)
«نقل است که یک روز یاران، ذوالنون را گریان یافتند و گفتند: موجب گریه چیست؟ گفت: دوش در سجده چشم من در خواب شد. خدای را جَلَّ جلاله در خواب دیدم. گفت: یا اباالفیض خلق را بیافریدم بر ده جزو شدند. دنیا را بر ایشان عرضه کردم. نه جزو آن روی به دنیا نهادند، آن یک جزو نیز برده شدند. بهشت را بر ایشان عرضه کردم نه جزو روی به بهشت نهادند. آن یک جزو دیگر نیز برده، شدند. دوزخ را در پیش ایشان نهادم، نه جزو برمیدند و پراکنده شدند از بیم دوزخ. پس یک جزو بماند که نه به دنیا فریفته شد و نه به بهشت میل کرد و نه از دوزخ ترسید. گفتم: بندگان من به دنیا نگه نکردید و به بهشت امید نداشتید و از دوزخ نترسیدید. چه میطلبید؟ سر فرود آوردند و گفتند: انت تعلم ما نرید. تو میدانی که ما چه میخواهیم.» (عطار، ۱۳۷۰: ۱۴۱ـ۱۴۰).
بسیاری از حکما و متفکران، مبنای ازلی عشق را عقیده به وحدت وجود میدانند. بدین معنا که از دیدگاه قائلان به وحدت وجود، در تمامی عالم جز یک حقیقت بیشتر وجود ندارد. گرچه شما به چشم ظاهر کثرات بیشماری میبینید، اما همه این کثرات پرتوها و سایههای یک شمس واحد هستند. این بحث، در تاریخ حکمت و عرفان اسلامی و تمدنهای دیگر بحث بسیار مهمی است. البته برخی از قشریّون و ظاهریون به صراحت اعتقاد به وحدت وجود را مساوی با کفر شمردهاند، ولی قائلان به این معنا در عرصه حکمت و عرفان اسلامی بسیارند. این افراد معتقدند که در همه عالم یک حقیقت بیشتر وجود ندارد و هر چه هست هم اوست. کافی است گلشنراز شبستری، آثار محیالدین، مولانا و ….را مورد تأمل قرار دهید. البته بحث، بحث بسیار پیچیدهای است و لغزشگاه بسیار عظیمی است و چه بسا که قائلان به وحدت وجود اگر به حقیقت چنگ نزنند، سر از گرداب ضلالت درآرند، اما آنانی که این مسیر را به وسیله عقل اشراقی، عقل قدسی و یا عقل نبوی طی میکنند، آنگاه به این نتیجه میرسند که بنا به گفته مولوی:
من کیام؟ لیلی و لیلی کیست؟ من*
هر دو یک روحیم اندر دو بدن
*
و این اوج و حقیقت عشق است. اگر هستی قائم بر وحدت نباشد، عشق حقیقی معنا ندارد. عشق آنگاه رخ مینماید و عاملی برای وصل میشود که حقیقت عالم مبتنی بر وصل و وحدت باشد. جهان قائم بر افتراق و دوییّت، جهانی خالق و مولد عشق نخواهد بود.
عشق در بستر وحدت میروید. اینکه متفکران و علما میگویند عشق از ایده وحدت وجود میزاید و حاصل میشود، بنا به آن است که به حکم حضرت عقل، عشق از وحدت میزاید و اگر جهان فاقد وحدت باشد، عشقی به وجود نخواهد آمد. بنابراین عقل را بیجهت دشنام ندهید. از سرا بیرونش نکنید و در را به رویش نبندید. به قول سعدی او گاه ابزار تمیز است.
در باب مسئله عشق، بحثهای زیادی وجود دارد. مثلاً عشق فیلیا، عشق اروتیک، عشق آگاپه، عشق اروسی و… اینها تقسیمبندیهایی است که باید در همان حقیقت و بحث عشق به آنها مراجعه کنید، اما در عرفان اسلامی عشق تنها مسیر حقیقی رسیدن به وصل و قرب است. بدون لغزیدن به مشربهایی مثل حلولیه و اهل اتحاد و اینگونه مسائل که بحث مفصل خود را دارد و من وارد آن نمیشوم.
تا اینجا، نکاتی مختصراً پیرامون تاریخ عقل و عشق در تمدن اسلامی ذکر شد. هر چند این نکات را مقدمهای کامل برای آغاز «رساله عقل و عشق» سعدی نمیدانم، اما برای آنان که صاحب عقل و اشارتند، اشارتی کوتاه کافی است تا خود مبنایی برای تحقیقات بیشتر باشد.
و اما موضع سعدی در نسبت میان عقل و عشق چیست؟ در بوستان، شعری در بیان گفتگوی شمع و پروانه وجود دارد که از این گفتگو، حقیقتی درباره عشق و عقل زاده میشود. درست است که مبنای بحث من نسبت میان عشق و عقل در آرای سعدی، رساله سه صفحهای اوست، اما سعدی در جای جای بوستان و گلستان و غزلیات و مجالس پنجگانه نیز به این بحث پرداخته است.
کسی گفت پروانه را: کای حقیر*
برو دوستی درخور خویش گیر*
رهی رو که بینی طریق رجا*
تو و مهر شمع از کجا تا کجا؟*
سمندر نهای گرد آتش مگرد*
که مردانگی باید آنگه نبرد*
ز خورشید پنهان شود موش کور*
که جهل است با آهنین پنجه، زور*
کسی را که دانی که خصم تو اوست*
نه از عقل باشد گرفتن به دوست*
تو را کس نگوید نکو میکنی*
که جان در سرِ کار او میکنی*
گدایی که از پادشه خواست دُخت*
قفا خورد و سودای بیهوده پخت*
کجا در حساب آرد او چون تو دوست*
که روی ملوک و سلاطین در اوست*
مپندار کاو در چنان مجلسی*
مدارا کند با چو تو مفلسی*
وگر با همه خلق نرمی کند*
تو بیچارهای با تو گرمی کند*
نگه کن که پروانهای سوزناک*
چه گفت، ای عجب گر بسوزم چه باک*
مرا چون خلیل آتشی در دل است*
که پنداری این شعله بر من گُل است*
نه دل دامن دلستان میکِشد*
که مهرش گریبان جان میکِشد*
نه خود را بر آتش به خود میزنم*
که زنجیر شوق است در گردنم*
(سعدی، ۱۳۸۵: ۳۹۷)
تاریخ حکمت ما نشان داده است که عاشقی عاشق هم از عاشقی معشوق است و چنانکه گفتیم در واقع این معشوق است که عاشق را عاشق میکند.
مرا همچنان دور بودم که سوخت*
نه این دم که آتش به من درفروخت*
نه آن میکند یار در شاهدی*
که با او توان گفتن از زاهدی*
که عیبم کند بر تولّای دوست*
که من راضیام کشته در پای دوست*
مرا بر تلف حرص دانی چراست؟*
چو او هست اگر من نباشم رواست*
بسوزم که یار پسندیده اوست*
که در وی سرایت کند سوز دوست*
مرا چند گویی که در خوردِ خویش*
حریفی به دست آر، همدرد خویش*
بدان ماند اندرز شوریدهحال*
که گویی به کژدم گَزیده منال*
کسی را نصیحت مگو ای شگفت*
که دانی که در وی نخواهد گرفت*
ز کفرفته بیچارهای را لگام*
نگویند کآهسته ران ای غلام*
چه نغز آمد این نکته در سندباد*
که عشق آتش است ای پسر پند باد*
به باد آتش تیز برتر شود*
پلنگ از زدن کینهورتر شود*
چو نیکت بدیدم بدی میکنی*
که رویم فرا چون خودی میکنی*
(همان: ۳۹۸ـ۳۹۷)
گاهی عقل به دلسوزی و نصیحت، رهزنی عشق را میکند. یعنی گاهی بنا به دلسوزی و محبت راهرو را از رهروی باز میدارد. خود را نیکصورت نشان میدهد، اما در باطنش شرّی نهفته که تمامی حیات ما را میسوزاند. در این بیت اخیر هم معترف است که به صورت نیکی و نصیحت میآیی، اما در بطن کلام تو زهری است که جانم را میسوزاند.
ز خود بهتری جوی و فرصت شمار*
که با چون خودی گم کنی روزگار*
پی چون خودی خودپرستان روند*
به کوی خطرناکْ مستان روند*
من اول که این کار سر داشتم*
دل از سر به یکبار برداشتم*
سرانداز در عاشقی صادق است*
که بد زَهره بر خویشتن عاشق است*
اجل ناگهان در کمینم کُشد*
همان بِهْ که آن نازنینم کُشد*
چو بیشک نبشتهست بر سر هلاک*
به دست دلآرام خوشتر هلاک*
نه روزی به بیچارگی جان دهی*
همان بِهْ که در پای جانان دهی*
(همان: ۳۹۸)
در مصرع «بد زهره بر خویشتن عاشق است»، انسان را به یاد قصه نارسیس میاندازد. در اسطورههای یونانی آمده است که نارسیس در آبی شفاف به صورت خود نگریست و عاشق خود شد و هر آن کس که عاشق خود شد، یقین بدانید سر از بیابان عُجب برمیآورد. آدمی در این قلمرو به قول سعدی باید خود فروگذارد ور نه خودپرست میشود. من موارد بسیاری از غزلیات سعدی را در این قلمرو جمعآوری کردهام که به مختصری از آنها اشاره میکنم.
دوش دور از رویت ای جان، جانم از غم تاب داشت
ابر چشمم بر رخ از سودای دل سیلاب داشت
در تفکر عقلِ مسکین پایمال عشق شد
با پریشانی دل شوریده چشمم خواب داشت
کوس غارت زد فراقت گرد شهرستان دل
شحنه عشقت سرای عقل در طبطاب داشت
نقش نامت کرده دل محراب تسبیح وجود
تا سحر تسبیحگویان روی در محراب داشت
دیدهام میجَست و گفتندم نبینی روی دوست
خود درفشان بود چشمم کاندر او سیماب داشت
ز آسمان آغاز کارم سخت شیرین مینمود
کی گمان بردم که شهد آلوده زهر ناب داشت
سعدی این ره مشکل افتادهست در دریای عشق
اول آخر در صبوری اندکی پایاب داشت
(همان: ۶۰۷ـ۶۰۶)
نکته ظریفی بگویم و آن اینکه در میان سرداران و سربداران عشق و عرفان، جویای کثرت نباشید. سعدی و مولانا و حافظ به اسم کثیرند، اما به حقیقتِ جان، واحد. حال دوباره به این بیت توجه کنید و نمونه آن را در شعر حافظ ببینید:
ز آسمان آغاز کارم سخت شیرین مینمود*
کی گمان کردم که شهدآلوده زهر ناب داشت*
(همان: ۶۰۷)
بیدرنگ خواهید رسید به:
الا یا ایها الساقی أدر کأساً و ناولها*
که عشق آسان نمود اول ولی افتاد مشکلها*
(حافظ، ۱۳۶۹: ۱۹۵)
و نمونهای هم از مولانا:
چه دانستم که این سودا مرا زین سان کند مجنون*
دلم را دوزخی سازد دو چشمم را کند جیحون
چه دانستم که سیلابی مرا ناگاه برباید*
چو کشتیام دراندازد میان قلزم پرخون
زند موجی بر آن کشتی، که تخته تخته بشکافد*
که هر تخته فرو ریزد ز گردشهای گوناگون
نهنگی هم برآرد سر، خورد آن آب دریا را*
چنان دریای بیپایان، شود بیآب چون هامون
شکافد نیز آن هامون نهنگ بحر فرسا را*
کشد در قعر ناگاهان، به دست قهر چون قارون
چو این تبدیلها آمد، نه هامون ماند و نه دریا*
چه دانم من دگر چون شد، که چون، غرق است در بیچون
چه دانم های بسیار است، لیکن من نمیدانم*
که خوردم از دهانبندی در آن دریا کفی افیون
(مولوی، ۱۳۸۱: ۹۵۰)
ملاحظه میکنید که تا چه اندازه این اشعار شبیه به هم است. عشق در تمامی تاریخ یک زبان بیش ندارد. امری که محصول وحدت باشد، زبانش نیز واحد است. یک حقیقت است که دایم از خود پرده برمیافکند و به زبانها و اندیشههای مختلف تکرار میشود.
نسبت میان عقل و عشق
اما محور بحث صرفاً تجلیل و تکریم عشق نیست؛ نسبت آن با عقل است که شیخ اجل در ذیل، موضع بسیار صریح خود در این باب را اظهار میدارد:
جان ندارد هرکه جانانیش نیست*
تنگعیش است آنکه بستانیش نیست*
هرکه را صورت نبندد سرّ عشق*
صورتی دارد، ولی جانیش نیست*
گر دلی داری به دلبندی بده*
ضایع آن کشور که سلطانیش نیست*
کامران آن دل که محبوبیش هست*
نیکبخت آن سر که سامانیش نیست*
چشم نابینا زمین و آسمان*
ز آن نمیبیند که انسانیش نیست*
عارفان درویش صاحب درد را*
پادشا خوانند گر نانیش نیست*
ماجرای عقل پرسیدم ز عشق*
گفت معزول است و فرمانیش نیست*
درد عشق از تندرستی خوشتر است*
گرچه بیش از صبر درمانیش نیست*
هرکه را با ماهرویی سر خوش است*
دولتی دارد که پایانیش نیست*
خانه زندان است و تنهایی ضلال*
هرکه چون سعدی گلستانیش نیست*
(سعدی، ۱۳۸۵: ۵۹۸)
اما برگردیم به رساله عقل و عشق که در باب نسبت این دو است. در آغاز این رساله سؤالی از سعدی پرسیده میشود. سائل، مولانا سعدالدین نطنزی است. وی همدوره و همعصر سعدی است و سعدی نیز به او محبتی دارد. پیشتر به سؤال وی اشاره کردم:
مرد را راه به حق عقل نماید یا عشق*
این درِ بسته تو بگشای که بابیست عظیم*
(همان: ۱۱۷۷)
جواب سعدی که بیان دیدگاه وی پیرامون عشق و عقل است، اینجا آغاز میشود. اگر به یاد داشته باشید آغازِ پاسخ سعدی با کلامی از رسول خدا(ص) بود. سعدی نسبت به رسول خدا(ص) عشق عجیبی دارد. یکی از بینظیرترین اشعار عالم در ستایش حضرت را هم او سروده است:
بَلغَ العلی بکماله کشف الدُّجی بجماله*
حَسنت جمیعُ خصالِهِ صلّو علیه و آلِهِ*
(همان: ۴)
حدیث آغازین این رساله را پیش از این شرح دادم. در ادامه سعدی میگوید: «پس قیاس مولانا سعدالدین ادام الله عافیته و احسن عاقبته عین صواب است که عقل را مقدم داشت». (همان: ۱۱۷۷).
احتمالاً شعری که در ابتدای این رساله وجود دارد، از آنِ همین سعدالدین نطنزی بوده؛ چرا که وی شاعر بوده و گمان نمیرود که این شعر از سعدی باشد. بار دیگر به ابیات آغازین آن توجه کنید:
سالک راه خدا پادشه ملک سخن*
ای ز الفاظ تو آفاق پر از دُرّ یتیم*
اختر سعدی و عالم ز فروغ تو منیر*
واضع عقلی و گیتی ز نظیر تو عقیم*
(همان: ۱۱۷۷)
سعدی نمیتواند این شعر را برای خود و در وصف خویش سروده باشد. بنابراین شعر اخیر از نطنزی است که در قالب شعر سؤال خود را پرسیده است.
سعدی در پاسخ میگوید، حق همان است که سعدالدین نطنزی گفت و عقل را مقدم داشت و وسیلت قربت حق دانست. استنباط سعدی از سؤال سعدالدین این است که در لابهلای کلمات سعدالدین نوعی تقیّد و تعهّد و تجلیل و تکریم عقل هست. به همین دلیل گفت که: «عین صواب است که عقل را مقدم داشت». یعنی اگر از باطن سؤال سعدالدین، استنبـاط کردی که در نزد او عـقل مقـدم بر عشـق است، ایـن حرف درسـتی اسـت و مـنِ سـعدی هـم تأکید مـیکنم که به وسـیله عقل میتـوان راهی برای وصـل دوسـت گـشود.
در بحثهای پیشین عرض کردیم که برای وصل سه طریق است:
۱. گروهی این راه را به عقل میپیمایند. ۲. گروهی به عشق. ۳. گروهی به عمل.
پس اینکه عقل یکی از طُرق است، در آن شک روا مدارید. گاهی عقل، عاشق را به نظاره جمال دوست میخواند و گاهی دوست به عاشق میگوید درآ ای تو من!
درست است که سعدی معترف است عقل معذور است و فرمانیش نیست و به او صفت مسکین میدهد، اما این کلمات و جملات هنگامی اظهار و ابراز میشود که سعدی، سعدی نیست. ساکن زمین نیست بامنشین آسمان است، هشیار نیست عین مستی است و آنکه بر فراز بام است، نردبان را نفی میکند. آنکه پایین بام است، نردبان وسیله وصل اوست. ببینید که سعدی کجا ایستاده است. سعدی وقتی به عقل حمله میکند که به بام رسیده است. کدامین عاشق را دیدهاید که چون بر بام معشوق فرود آمد، ابزار خود را با خود بالا کشد. به تعبیر مولانا:
چون شدی بر بامهای آسمان*
سرد باشد جستجوی نردبان
*
(مولوی، ۱۳۸۲: ۳۹۹)
جاهلی بانگ برمیداشت: معشوق! معشوق! معشوق! نیمه شبی درب منزلش را زدند و گفتند: معشوق در بیابان منتظر توست. بر استرت سوار شو و به بیابان درآ، چون به بیابان رسید، در مرکز بیابان خیمهای سبز نشانش دادند. گفتند یار در آن خیمه سکونت دارد. دیدند به اطراف مینگرد. پرسیدند: دنبال چه میکردی؟ گفت: دنبال میخی میگردم که ناقه استر خود بر آن بندم!
سعدی آنگاه که به عقل حمله میکند، بدانید که بر عرش است. بدانید که در خیمه معشوق است. در عرصه عقل به دنبال آداب میگردیم، اما در عرصه عشق، دنبال آداب گشتن، ضد عاشقی عمل کردن است. به همین دلیل عشق اگر سر از جنون در نیاورد، عشق نیست.
چه دانستم که این سودا مرا اینسان کند مجنون
دلم را دوزخی سازد دو چشمم را کند جیحون
(مولوی، ۱۳۸۱: ۹۵۰)
سعدی زمانی که حمله میکند بر پشت بام است و زمانی که تکریم میکند، آغاز راه. اما مسیر عقل و عشق این فرق را دارد که عشق، شما را به جمال و صورت نمیرساند، عشق شما را به معشوق تبدیل میکند. یعنی شما را از پیله عاشقی در میآورد و خود، معشوق میشوید. روایتی از مولانا در این قلمرو را برایتان میآورم:
آن یکی آمد درِ یاری بزد*
گفت یارش: کیستی ای معتمد؟*
گفت: من. گفتش: برو هنگام نیست*
بر چنین خوانی مقام خام نیست*
خام را جز آتش هجر و فراق*
کی پزد؟ کی وا رهاند از نفاق؟*
رفت آن مسکین و سالی در سفر*
در فراق دوست سوزید از شرر*
پخته شد آن سوخته پس بازگشت*
باز گِرد خانه انباز گشت*
حلقه زد بر در به صد ترس و ادب*
تا بنجهد بیادب لفظی ز لب*
بانگ زد یارش که بر در کیست آن؟*
گفت: بر در هم تویی ای دلستان*
گفت: اکنون چون منی ای من در آ*
نیست گنجایی دو من را در سرا*
نیست سوزن را سرِ رشته دوتا*
چون که یکتایی درین سوزن درآ*
رشته را باشد به سوزن ارتباط*
نیست درخور با جَمَل سَمُّ الْخِیاط*
کی شود باریک هستی جمل*
جز به مقراض ریاضات و عمل*
نیست دست حق مر آن را ای فلان*
کاو بود بر هر محالی کن فکان*
هر محال از دست او ممکن شود*
هر حرون از بیم او ساکن شود*
اکمه و ابرص چه باشد مرده نیز*
زنده گردد از فسون آن عزیز*
و آن عدم کز مرده مردهتر بود*
وقت ایجادش عدم مضطَر بود*
کُلَّ یَومِ هُوَ فی شَأنٍ بخوان*
مر ورا بیکار و بیفعلی ندان*
کمترین کاریش هر روز آن بود*
کاو سه لشکر را روانه میکند*
لشکری ز اصلاب سوی اُمَّهات*
بهر آن تا در رَحِم روید نبات*
لشکری ز اَرحام سوی خاکدان*
تا ز نر و ماده پر گردد جهان*
لشکری از خاک زان سوی اجل*
تا ببیند هر کسی حسن عمل*
این سخن پایان ندارد هین بتاز*
سوی آن دو یار پاک پاکباز*
گفت یارش: کاندر آ ای جمله من*
نی مخالف چون گل و خار چمن*
رشته یکتا شد غلط کم شو کنون*
گر دوتا بینی حروف کاف و نون*
(مولوی، ۱۳۸۲: ۱۳۸ـ۱۳۷)
همه حکمای اسلامی میگویند تمامی عالم محصول یک کلمه است، «کُن». ابن عربی بحث بسیار عالی دارد و آن اینکه عالم محصول سماع است. یعنی اگر هست، هست شد چون حضرت او به کلام آغازید، گفت: کُنْ. عالم بشنید. هست، هست شد: انَّمَا أَمْرُهُ إِذَا أَرَادَ شَیْئًا أَنْ یَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ چون به چیزی اراده فرماید کارش این بس که میگوید باش پس [بیدرنگ] موجود میشود (یس/ ۲۳).
عالم در حکمت اسلامی محصول سماع است. یعنی هستی به گوش جان امر کُن را شنود و هست شد. از این کلام من تضادی حاصل آمد و آن این است که اگر بگوییم عالم از سماع و شنود کن هست شد، یعنی به زبان عقل پذیرفتهایم که قبل از سماع مادهای بوده است، شنید و هست شد. جواب این تضاد در قرآن است. چون هر چه غیر از قرآن بگویم، شاید مخاطبان باور نکنند. آیهای در قرآن است که اصلاً آن را نمیفهمم. شیرینی و لذت جان من هم در نفهمیدن این آیه است. خداوند در سوره فصلت (آیه ۱۱) میفرماید:
«ثُمَّ اسْتَوَی إِلَی السَّمَاء وَ هِیَ دُخَانٌ فَقَالَ لَهَا وَ لِلْأَرْضِ اِئْتِیَا طَوْعًا أَوْ کَرْهًا قَالَتَا أَتَیْنَا طَائِعِینَ» سپس آهنگ [آفرینش] آسمان کرد و آن بخاری بود پس به آن و به زمین فرمود خواه یا ناخواه بیایید آن دو گفتند فرمانپذیر آمدیم.
این آیه به چه معناست و خداوند با چه کسی صحبت میکند؟ اگر آسمان و زمین قبل از خدا بودند که عالم به هم میریزد، پس خداوند چه کسی را خطاب میکند؟ پس اول دین حیرت است. آخر دین حیرت است.
گه چنین بنماید و گه ضد این*
جز که حیرانی نباشد کار دین*
(مولوی، ۱۳۸۲: ۱۸)
آنانی که از دین فقط عبادت و صورتش را فهمیدهاند، آنان که از دین تنها امر به معروف و نهی از منکرش را فهمیدند، آنان که از دین دل شکستن و زور و جبر و جبروتش را فهمیدهاند، اینان به حقیقت دین نرسیدهاند. حیرت خیلی اهمیت دارد.
کاف و نون همچون کمند آمد جَذوب*
تا کَشاند مر عدم را در خُطوب*
(همان: ۱۳۸)
حال این کاف همان یاری است که در میزند و نون یاری است که در خانه نشسته بود. من چه بگویم از قدرت حکمای یونانی؟ فلسفه فی نفسه مشکل است و آن وقت این سختیها را در این زیبایی جای دادن، جز کار حضرت عشق نیست. فلذا مولانا، اگر حسامالدین حسن را نمیدید، اصلاً زبانش باز نمیشد. شمس آمد، آتش زد و در پس پرده غیبت فروشد.
در کتابی با عنوان عکس مهرویان و خیال عارفان که در آن به مفهومشناسی خیال نزد مولانا پرداختهام، اشاراتی به حالات شمس و مولانا شده است. بعد از شمس معشوق مولانا، صلاحالدین زرکوب بود. پس از مرگ صلاحالدین نیز حسامالدین حسن، نورسیدهای مرید حضرت شمس بود. آنگاه نیمه شب حسامالدین به درب خانه مولانا میآمد. مولانا منتظر شنیدن دقالباب حسامالدین بود تا او را صدا کند و بگوید مولانا به صحرای عشق نمیشویم؟ و به صحرای عشق شدند از آسمان عشق میبارید و بیابان از عشق تر شده بود. آنگاه مولانا در عالم بیخودی میگفت و حسامالدین مینوشت. همیشه در کنار یک حکیم عاشق، معشوقی حضور داشته. حقیقت در عاشقی است که تجلی مییابد.
در ادامه رساله عقل و عشق آمده: «عین صواب است که عقل را مقدم داشت و وسیلت قربت حق دانست و داعی مخلص را به عین رضا نظر کرد و تشریف قبول ارزانی داشت و صاحب مقام شمرد». (سعدی، ۱۳۸۵: ۱۱۷۸).
ملاحظه میکنید که درخت هر چه پربارتر باشد، افتادهتر میشود. روزی عیسی در میان حواریون از آنان خواست تا بگذارند که دست و پایشان را بر حسب نوعی رسم و احترام بشوید. آنان از این فروتنی عیسی(ع) شرمگین شدند و پیشنهاد او را رد کردند. درحالیکه نمیدانستند ادب نگاه داشتن در مقابل معشوق نوعی بیادبی است. در این میان یک نفر پذیرفت که عیسی دستهای او را بشوید. عیسی او را سپاس گفت و دعا کرد و گفت: خدا رحمت کند تو را که اجازه دادی تا لطفی آشکار شود.
حقیقت در تجلی عشق است که ظاهر میشود. آنکه عاشق نشد، قادر به تجلی حقیقت نخواهد بود. این را اگرچه باورش سخت است، اما باور کنید.
«اما راه از رسیدگان پرسند و این ضعف از واماندگان است و خداوند تعالی ذوالجلال و الاکرام است، اکرامش در حصر نمیآید که و اِن تعدوا نعمۀالله لا تحصوها در جلالش عزّ اسمه چه توان گفت.» (همان).
من سخن سعدی را تعارف قلمداد نمیکنم. او معتقد است که خود هنوز از رسیدگان نیست، بلکه از واماندگان است.
«چه توان گفت به تقدیر آنکه این بنده فاضل است با افضل چگونه مقاومت تواند کرد، اما به یمن همّت درویشان و به برکت صحبت ایشان به قدر وسع در خاطر این درویش میآید که عقل با چندین شرف که دارد نه راه است، بلکه چراغ راه است و اول راه ادب طریقت است». (همان). «کسی که بیعقل گام در طریقت عاشقی نهاد، سر از اسیری شیطان درمیآورد و خاصیت چراغ آن است که به وجود آن، راه از چاه بدانند» (همان). خاطرتان هست که در تعاریف عقل گفتم العقل آلۀ التمیز. یـعنی عقل ابـزار ایـجاد تمایز بـین اشیا است. «و نیک از بد بشناسند و دشمنی از دوست فرق کنند و چون آن دقایق را بدانست، بر ایـن برود که شـخص اگرچه چـراغ دارد، تا نـرود به مقصد نرسد». (همان).
حال آیا نفس عاقله ما معادل گام زدن در طریقت است؟ زیرا ممکن است کسی چراغ را داشته باشد، اما راه را نرود.
«نقل است از مشایخ معتبر که روندگان طریقت در سلوک به مقامی برسند که علم آنجا حجاب باشد، عقل و شرع این سخن را به گزاف قبول کردندی تا به قراین معلوم شد که علم آلت تحصیل مراد است نه مراد کلی». (همان). «علم ابزار دریافت شماست. مقصد دریافت شما نیست و اگر مقصد شد، آنگاه: العلم هو حجاب الاکبر. پس هر که به مجرّد علم فرود آید و آنچه به علم حاصل میشود، درنیابد، همچنان است که به بیابان از کعبه بازمانده است». (همان).
مستند بر نظریه الیناسیون یا از خود بیگانگی، کسی که وارد طریقت علم شود و توسط عقل از خود بیگانه شود، علمپرست میگردد. بایسته است به نهایت آنچه علم مینمایاند، مؤمن باشیم نه به خود علم.
«بدان که مراد از علم ظاهر، مکارم اخلاق است و صفای باطن که مردم نکوهیده اخلاق را صفای درون کمتر باشد و به حجاب کدورات نفسانی از جمال مشاهدات روحانی محروم. پس واجب آمد مرید طریقت را به وسیلت علم ضروری، اخلاق حمیده حاصل کردن تا صفای سینه میّسر گردد، چون مدتی برآید، به امداد صفا با خلوت و عزلت آشنایی گیرد و از صحبت خلق گریزان شود و در اثنای این حالت بوی گل معرفت دمیدن گیرد از ریاض قدس به طریق انس، چندانکه غلبات نسیمات فیض الهی مست شوقش گرداند و زمام اختیار از دست تصرفش بستاند. اول این مستی را حلاوت ذکر گویند و اثنای آن را وجد خوانند». (همان).
عرفا بحثی دارند که اگر به رساله قشیریه، تذکرۀالاولیا و حتی خود مولانا نیز مراجعه فرمایید، درمییابید که «وجد» رسیدن به حالی است که شما احساس عجیبی را تجربه میکنید. مثال این مورد مستی است، اما بیچارگان خاک نشین این مستی را در ماده جستجو میکند. «و آخر آن را که آخری ندارد عشق خوانند». (همان).
جامعه ما سعدی را فقط به بوستان و گلستانش میشناسد و این ظلم به تاریخ اندیشه ماست. من ناگزیرم که همه این رساله را بخوانم تا سعدی را از این زاویه نیز بنگرید.
«و حقیقت عشق بوی آشناییست و امید وصال و مراد را این مشغله از کمال معرفت محجوب میگرداند که نه راه معرفت بسته است. خیل خیال محبت بر ره نشسته است. صاحبدلان نگویم که موجود نیست، طلسم بلای عشق بر سر است و کشته بر سر گنج میاندازد.
کسی ره سوی گنج قارون نبرد*
وگر برد ره باز بیرون نبرد»*
(همان)
حال معنای «من قَتَلَنی وَجَدَنی» را به تعبیر سعدی میبینیم.
«هیچ دانی که معنی کنتُ کنزاً مَخفیّاً فَاحْبَبتُ ان اُعَرف چیست؟ کنز عبارتی است از نعمت بیقیاس پنهانی، راه به سر آن نبرد جز پادشاه و تنی چند از خاصان او و سنت پادشاه آن است که کسانی که بر کیفیت گنج وقوف دارند، به تیغ بیدریغ، خون ایشان بریزد تا حدیث گنج پنهان ماند. همچنین پادشاه ازل و قدیم لمیزل حقیقت کنز مخفی ذات او کس نداند که تنی چند از خاصان او یعنی فقرا و ابدال که با کس ننشینند و در نظر کس نیایند رُبَّ اَغبرَ لَوْ اَقْسَمَ اللَّهُ لَابَرّ همین که به سّری از سرایر بیچون وقوف یابند، به شمشیر عقل خون ایشان را بریزد تا قصه گنج در افواه نیفتد.
کسی را در این بزم ساغر دهند*
که داروی بیهوشیاش در دهند*
تا سرّ مکنون حقیقتِ ذات بیچون نهفته بماند.
گر کسی وصف او ز من پرسد*
بیدل از بینشان چه گوید باز*
عاشقان کشتگان معشوقند*
برنیاید ز کشتگان آواز*
پای درویشی توان بود که به گنجی فرورود و بتوان بود که سرش در سر آن رود. از تو میپرسم که آلت معرفت چیست؟ جوابم دهی که عقل و قیاس و قوّت و حواس، چه سود آنگه که قاصد مقصود در منزل اوّل بوی بهار وجد از دست به در میبرد و عقل و ادارک و قیاس و حواس سرگردان میشود». (همان: ۱۱۷۹).
پس عقل در ساحت عشق است که سرگردان است.
عقل گوید: شش جهت حدّ است و بیرون راه نیست
عشق گوید: راه هست و رفتهام من بارها
(مولوی، ۱۳۸۱: ۱۰۳)
یا به عبارتی عقل نسبت به خود پادشاهی است، اما در قیاس با عشق کم میآورد:
در روی تو گفتم سخنی چند بگویم*
رو باز گشادی و درِ نطق ببستی*
(سعدی، ۱۳۸۵: ۸۵۷)
«حیرت از آنجا خاست که مکاشفت بیوجد نمیشود و وجد از ادراک مشغول میکند، سبب این است و موجب همین است که پختگان، دم خامی زدهاند و رسیدگان، اقرار ناتمامی کرده و ملایکه ملأ اعلی به عجز از ادراک این معنی اعتراف نموده که ما عَرفَناکَ حَقَّ مِعرفَتک». (همان: ۱۱۷۹).
من خود نمیدانستم که سعدی تا این حد عمیق و عظیم است. سعدی حرف عجیبی را در اینجا پیش میکشد و آن اینکه چرا برخیها وقتی که شما به آنها میگویید ای سلطان خوبان ره بنما، ره به شما نمینمایانند؟
آن سو مرو این سو بیا ای گلبن خندان من*
ای عقلِ عقلِ عقلِ من! ای جانِ جانِ جانِ من!*
زین سو بگردان یک نظر بر کوی ما کن رهگذر*
برجوش اندر نیشکر، ای چشمه حیوان من*
خواهم که شب تاری شود، پنهان بیایم پیش تو*
از روی تو روشن شود شب پیش رهبانان من*
عشق تو را من کیستم از اشک خون ساقیستم*
سغراق می چشمان من، عصّار می مژگان من*
ز اشکم شرابت آورم، وز دل کبابت آورم*
این است ترّ و خشک من، پیدا بود امکان من*
دریای چشمم یک نفس خالی مباد از گوهرت*
خالی مبادا یک زمان لعل خوشت از کان من*
با این همه کو قند تو؟ کو عهد و کو سوگند تو؟*
چون بوریا بر میشکن، ای یار خوشپیمان من*
نک چشم من تر میزند، نک روی من زر میزند*
تا بر عقیقت بر زند یک زر ز زرّافشان من*
بنوشته خطی بر رخت حق جددوا ایمانکم*
زان چهره و خط خوشت هر دم فزون ایمان من*
در سر به چشمم چشم تو گوید به وقت خشم تو*
پنهان حدیثی کاو شود از آتش پنهان من*
گوید: قوی کن دل، مرم، از خشم و ناز آن صنم*
اول قدح دُردی بخور وانگه ببین پایان من*
بر هر گلی خاری بود، بر گنج هم ماری بود*
شیرین مراد تو بود، تلخی و صبرت آن من*
گفتم: چو خواهی رنج من، آن رنج باشد گنج من*
من بوهریره آمدم، رنج و غمت انبان من*
پس دست در انبان کنم، خواهنده را سلطان کنم*
مر بدر را بدره دهم، چون بدر شد مهمان من*
هرچه دلم خواهد ز خور ز انبان برآرم بیخطر*
تا سرخ گردد روی من، سرسبز گردد خوان من*
گفتا: نکو رفت این سخن، هشدار و انبان گم مکن*
نیکو کلیدی یافتی، ای معتمد دربان من*
الصَّبَر مفتاحُ الفرج الصَّبرُ معراجُ الدَّرَج*
الصُبر تریاقُ الحَرَج، ای ترک تازی خوان من*
بس کن ز لاحول ای پسر، چون دیو میغرّد تبر*
بس کردم از لاحول و شد لاحول گو شیطان من*
(مولوی، ۱۳۸۱: ۹۲۴)
بحث این است که برخی به سلطان خوبان میرسند، اما میگویند نرسیدهایم و تواضع میکنند. چرا اینگونه است؟ چرا پختگان دمِ خامی زدند و رسیدگان اقرار ناتوانی کردهاند؟ چرا او که در اوج وصل است، هنگام این پرسش که آیا به مقصد رسیده است، میگوید: نه والله نرسیدهام. چرا پیغمبر که تمثالش «لولاک لما خلقتالافلاک» است، میگوید: «ما عرفناک حق معرفتک». او که رسیده است پس چرا میگوید، من تو را نشناختم؟ من کمتر عارفی در تمدن اسلامی دیدهام که این بحث را تحلیل عقلانی کرده باشد، کاری که سعدی آن را انجام داده است.
«پایان به بیابان معرفت که داند که رونده این راه را در هر قدمی قدحی بدهند و مستی تُنُک شرابِ ضعیف احتمال، در قدم اوّل به یک قدح، مست و بیهوش میگرداند و طاقت شراب زلال محبت نمیآرند و به وجد از حضور غایب میگردند و در تیه حیرت میمانند و بیابان به پایان نمیرسانند.
در این ورطه کشتی فروشد هزار*
که پیدا نشد تختهای بر کنار
*
امیرالمؤمنین ابوبکر صدیق رضیاللَّه عنه نکو گفته است: یا مَنْ عَجَز عَن مَعرِفَته کمالُ مَعرفۀِ الصّدّیقین معلوم شد که غایت معرفت هر کس مقام انقطاع اوست به وجد از ترقّی.
ای مرغ سحر عشق ز پروانه بیاموز*
کآن سوخته را جان شد و آواز نیامد*
این مدّعیان در طلبش بیخبرانند*
کآن را که خبر شد خبری باز نیامد*
نشان دریای آتشین از که میپرسی که بر کنار میسوزند. بیابان این ورطه از چه میپرسی که هیچ آفریدهای این معنی را مفهوم نکرده:
کسی را در این بزم ساغر دهند*
که داروی بیهوشیاش در دهند*
*
این ره نه به پای هر گداییست*
در دست و زبان ما ثناییست*
نی من کیام و ثنا کدام است*
لا اُحصی انبیا تمام است»*
(سعدی، ۱۳۸۵: ۱۱۸۰ـ۱۱۷۹)
*
و در پایان این سه مجلس همان را بگویم و بخوانم که اتفاقا پایان بخش رساله در عقل و عشق نیز است:
ای برتر از خیال و قیاس و گمان و وهم*
وز هر چه گفتهاند و شنیدیم و خواندهایم*
مجلس تمام گشت و به پایان رسید عمر*
ما هم چنان در اول وصف تو ماندهایم»*
(همان)
………………….
منابع:
۱. حافظ، شمسالدین محمد (۱۳۶۹). دیوان خواجه شمسالدین محمد حافظ شیرازی، به اهتمام محمد قزوینی و قاسم غنی، تهران: زوار.
۲. سعدی، مصلح بن عبدالله (۱۳۸۵). کلیات سعدی، تصحیح محمدعلی فروغی، تهران: هرمس.
۳. عطار، محمد بن ابراهیم (۱۳۷۰). تذکرۀالاولیاء، تصحیح محمد استعلامی، تهران: زوار.
۴. مولوی، جلالالدین محمد بن محمد (۱۳۸۱). کلیات شمس تبریزی براساس نسخه فروزانفر…، به کوشش توفیق سبحانی، تهران: قطره، ۲ ج.
۵. ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ (۱۳۸۲). مثنوی معنوی براساس نسخه رینولد ا. نیکلسون، تهران: هرمس.
۶. نجم رازی، عبدالله بن محمد (۱۳۶۷). رساله عشق و عقل، به اهتمام و تصحیح تقی تفضّلی، تهران: شرکت انتشارات علمی و فرهنگی.
………….
پینوشت
. البته این ما عرفناک نیز قصهای دارد که سعی میکنم به طور مختصر و فشرده آن را مطرح کنم و به بحث خود بازگردم. قصه آشنایی مولانا و شمس را شنیدهاید. مولانا عالم و معلمی ۳۹ ساله بود. بسیار خوش زبان بود و فلسفه و کلام و فقه و افلاطون و طب را نیز خوب میدانست. در قونیه برو بیایی داشت. تا این حد که هنگامی که میخواست به حوزه درس بیاید، شاگردان به منزل او آمدند و با استاد بر سر درس و محفل خود میرفتند. مولانا معمولاً سوار استر میشد و افتخار شاگردان آن بود که بتوانند ناقه استر را بگیرند، همانطور که میدانید، علم غرور تولید میکند. مولانا بر استر خود سوار بود. پیرمردی به او نزدیک شد و گفت: استاد سؤالی دارم آن را اینجا بپرسم یا در محفل درس؟ مولانا گفت: بپرس. گفت: شأن بایزید بالاتر است یا محمد(ص)؟ گفت ای نابخرد جاهل! بایزید یکلا قبا را با کسی مقایسه میکنی که لولاک لا خلقتُ الافلاک؟ عالم همه تابش طره گیسوی محمد است.
ز احمد تا احد یک میم فرق است*
جهانی اندرین یک میم غرق است*
پیرمرد گفت: اگر این است که تو میگویی و اینها غیر قابل قیاسند، چگونه بایزید میگوید: سبحانی ما أعظم من شأنی. چگونه میگوید: لیس فی جبّتی الا الله (در ردای من جز خدا نیست) درحالیکه محمد(ص) میگوید: الهی ما عرفناک حق معرفتک (خدای من، تو را آنگونه که درخور شناخت توست، نشناختم) مولانا شنید، صیحه زد و از استر به زمین افتاد و مولانا شد.
گاهی در رخوت و مستی عجیبی گمان میبریم که میدانیم. شمسی میخواهیم که خرمن دانایی ما را آتش بزند و آنچه را که از عقل جز وی میزاید، بسوزاند. تا حقیقت عقل رخ بنمایاند. حالِ در ما عرفناک حق معرفتک که در سخن سعدی ذکر شده است، چنین است که رسیدگان اقرار ناتمامی کنند تا از عُجب در امان بمانند. البته به پرسش شمس پاسخی داده شده و آن این است که دل بایزید چون دل گنجشک است تا اینکه دو پرده را به کناری زدند، کوس مستی زد و بدمستی کرد. اما دل محمد اقیانوس بود، هر چه به او میدادند، پر نمیشد.
در این باب به عکس مهرویان، خیال عارفان نشر فرهنگستان هنر ۱۳۸۷ رجوع کنید.
………………..