پیش از آب و گِل من، در دل من مهر تو بود با خود آوردم از آن جا، نه به خود بربستم۱
***
نه فراموشیام از ذکر تو خاموش نشاند که در اندیشه اوصاف تو حیران بودم
***
همه عمر برندارم سر از این خمار مستی که هنوز من نبودم که تو در دلم نشستی
آیا گوینده این بیتها و صدها نظیر اینها را میتوان غیر عارف یا اهل مَجاز (اگر نیز عارف کامل یا کاملاً عارف نشمریم) خواند؟
با ذکر این ابیات، هم صورت مسئله یا یکی از مسایل را طرح کردم و هم به گمانم پاسخی کوتاه و گویادادم. پرسش را به گونهای دیگر نیز طرح میکنم: آیا در غزل خواجه بزرگ شیراز به مطلع:
حسب حالی ننوشتیم و شد ایّامی چند محرمی کو که فرستم به تو پیغامی چند؟
مگر این بیت را عارفانه نمیخوانیم:
ما به آن مقصد عالی نتوانیم رسید هم مگر پیش نهد لطف شما گامی چند
اگر پاسخ مثبت است، پس مگر میتوان این بیت سعدی را که حافظ به احتمال قوی از آن اقتباس و نقل مضمون کرده (به ویژه که این بیت در بافتی عارفانه قرار گرفته) غیر عارفانه انگاشت:
آن جا که تویی، رفتن ما سود ندارد الّا به کرم پیش نهد لطف تو گامی
این پرسشها را اساساً از آن روی طرح میکنم که اگرچه سعدیپژوهان پاسخ را بهتر از من میدانند و حتی موضوع برایشان بدیهی است، لیکن بسیارند که برآنند که: غزل سعدی را با عرفان وعارفانگی چه کار؟ یا نهایت لطفی که در حق سعدی میفرمایند این که: سعدی حقیقت را تنها در مجاز جستجومیکند و… شکرفشانیهایی از همین دست که باز نگفتن خوشتر و دراز نکشیدن.
هر گُلی نو که در جهان آید ما به عشقش هزار دستانیم
سعدی به تعبیری عارف آفاِ است و شاعر آفاِ و اهل اصالت آفاِ (و البته تنها در عوالم هنر). گُل چیننده از باغ عالَم با مردم چشم است و گویاترین نمودگار بیت والای حافظ: مراد دل ز تماشایباغ عالَم…
کل آثار شعری و نثری او گواه بر اصالتِ «هرکه جهان» و «هرچه جهان» (کاربرد همیشگیاش در غزلها)در نظر اوست.
عرفان سعدی تابع فرایندِ هم زمان نگریستن بر آفاِ و در انفس است. اهل استغراِ در اسماء و صفاتالهی و محو در اثبات یا طَمْس و انهماک نفْس در وحدت و امثال اینها نیست یا الااقل در عالم شعر نیست، بهخلاف عارفانِ شاعر یا متشاعری که گاهی گویی فراخنای غزل را عرصه عرضه تأملاتی پنداشتهاند که نوعاًدر تنگنای چلّه و خلوت به هم میرسد و لاجرم غزل را از مفاهیم مجرّد و مصطلحات و مفاهیم تصوّف نظری وعملی انباشتهاند، در جهاننگریِ ذوِ آگین و شوِانگیز سعدی هیچ چیز در عالَم نیست که شایان تأمّل وموجدوجد دل و درون نباشد. همین بیت «هر گلی نو…» نشان میدهد که گویندهاش با فرصتطلبی هرچه تمامتر ازطبیعت، چشم گماشته تا به محض درآمدن گلْ، نقش بلبل آن را برعهده گیرد و «غلغل اندر ملکوت» بیندازد. آنهم با هزار دستان و هزار راه و عمل. سعدی در غزل «از عرفان» یا «درباره عرفان» نمیگوید، «عرفان را»میگوید. در بوستان به قدر کافی از عرفان و درباره عارفان گفته و حتی بسیاری از دقایق عرفان و مصطلحاتو مفاهیم پیچیده تصوّف را به سادهترین و در عین حالْ تصویریترین زبان شعر برگردانده و باز گفته است(کاری که جلوههایی از آن را در غزل او میبینیم و خواهیم گفت)، اما سعدی «با» و «در» غزل عرفان میورزد. اودر غزل حتی حالها و تجربههای عارفانهای را که در گذشتهای دور یا نزدیک به او دست داده، به شعر «درنمیآورد» (حتی در جاهایی که به زبانِ و با زمان گذشته حرف میزند) بلکه تجربه او خود غزل اوست و غزلاو همان تجربه او. اگر این نکته را درنیابیم شاید درک و لذتی آن چنان که باید از غزل وی نداشته باشیم. آفاِ وعالَم برای او «فرصت سبز تماشا»ست، تماشای حسنی که البته «به یک قرار نمانَد». پس در این جریان مستمرکَون و فساد، فقط لحظه اینجا و اکنون را باید برای مشاهده «گلزار بیخار» جهان دریافت، خواه گل و گیاه وخواه صورت زیبا که همواره سیرت جمیل مکمّل آن است زیرا خطی زشت که به آبِ زر نوشته شده باشد یاحسن بیبهره از روح و ملکاتْ شایانیِ مشاهده را ندارد.
شاید یکی از تفاوتهای غزل سعدی با غزل امثال عطّار و مولانا این باشد که در غزلهای این دو، امور واحوال درونی کمتر تابع یا بازبسته مشاهده آفاقی است و به اصطلاح بدون مقدمه خارجی هم پدید میآید (ومگر نه این که «الصوفی قاهرٌ عَلَی الاحوال»؟) اما سعدی از آن جا که عارف نه به معنای کامل و رایجِ کلمه است،حالات درونیاش در غزل (دست کم آن طور که ما میبینیم) جز با مشاهده بیرون و آفاِ یا مشاهده شکلمخیّلِ زیباییهای آفاِ پدید نمیآید. پس سعدی، در عالَم غزلسرایی، اساساً کاری جز مشاهده صنع خدایی درمحیط بیرون از خود ندارد و احوالِ درونیِ منتزع از امور آفاقی در غزل او جایی و معنایی ندارد. از همین عالَمو آدم اگر زیبایی ایزدی را برداری، هیچ جز حشو و زاید بر جای نمیماند:
آن است آدمی که در او حسن سیرتی یا لطف صورتی است، دگر حشو عالم است
(کلیات سعدی، ۴۴۰)
با این اوصاف، آیا جای شگفتی است که در هر غزل سعدی رفت و برگشت یا ارجاعی متناوب و مداوم ازصورت به معنی یا مجاز به حقیقت یا آفاِ به انفس و برعکس هست؟
هم چنان که در عرفانْ دو جنبه بنیادینِ آفاقی و انفسی (که البته غایتِ جنبه آفاقی هم جنبه انفسی یعنیدرون و ضمیر عارف است) وجود دارد، میتوان گفت در غزل عرفانی و عارفانه نیز به اعتبار این که عالم آفاِاصل قرار گیرد یا عالم انفس، دو شیوه کلّی پدید میآید:
۱. غزلی که مهمترین توجه را به آفاِ یا عالم بیرون دارد (سعدی و حافظ).
۲. غزلی که بنیاد را بر نفسْ و عالَم روح قرار میدهد (عطار و مولانا).
البته میزان این توجه نسبی است زیرا شعر، حتی عرفانیترین گونه آن، همواره برای تصویر و تجسیمامور معنوی، ناگزیر از بهرهگیری از امور مادی و محسوس نهایتاً به میزان کم و بیش است.
جالب توجه این که از نظر میزان اهمیتی که شاعر برای امور آفاقی و بیرونی قایل است نیز در خود شعر(غزل) همین دو گونه زاده میشود:
۱. غزلی که شاعر برای جهات و جوانب هنری و شاعرانهاش یعنی برای جمال خود شعر به همان اندازهاصالت و اهمیت قایل است که برای متعلّقِ توصیفات و امور و احوال آن، یعنی همان جمال بیرونی. به عبارتدیگر، شاعر، طبیعت درون شعر را هم همان قدر زیبا، سخته و پرداخته میخواهد که جلوههای جمال بیرونیرا، یعنی شعری هنرمندانه به تمام معنی و مگر هنر در اصلْ چیزی جز عینیّت بخشیدن و جان و روح بخشیدنبه ایدهها و تصورات و افکار است؟ به عبارت دیگر، جامه یعنی شعر نیز مثل بدن و در تناسب کامل با آن بایدباشد. سعدی و حافظ در غزلسرایی مظهر رویکرد هنرمندانه به غزلند.
۲. غزلی که مثل هر قالبی دیگر برای شاعر عارفْ بیشتر وسیله است تا هدف و معیارها و هنجارهایهنری برای چنین شاعری نه چندان اهمیتی دارد و نه اصالتی. پس، از این معیارها و هنجارها به همان اندازهبسنده میکند که بتواند جامهای برای اندیشهاش باشد، حالا ای که این جامه متناسب و خوش دوخت باشد یا نهو این که حتی کمابیش تنگ یا گشاد باشد، باکی نیست (غزل عطار و مولانا).
سعدی، با این اوصاف در غزل (عجالتاً با غزل او سر و کار داریم) هنرمند است، هنرمندی که به جامه زیباو هنرمندانه و خوش پرداخت همان قدر بها میدهد که به خود تن. برای سعدی، زیبایی شعر هم به خودی خودجزء تجربه کلّیِ جمال است. در این صورت، تفاوت میان شیوه غزل سعدی (که حافظ هم در اساس بر همان راهسعدی رفته است) با غزل مولانا روشنتر میشود، بدین معنی که علاوه بر تفاوتهای بیحدّ و حصر غزلسعدی و مولانا که اولی دارای لحن آرام و زمزمه گونه و حالت مَیَعان و دومی پر از تپش و کوبش و اغلب باضربآهنگ تند و با حالت فوران و خلجان است، میبینیم که در غزل مولانا اساساً خود زبان شعر جزء لازم وملازم تجربه درونیِ جمال نیست بلکه تابع آن است، پس اگر قالب و زبان محدود باشد و یا به اصطلاح نسبتبه محتوا لنگ بزند، میتوان بلکه باید هنجارها را به تناسب احوال درونیِ شاعر شکست. هم از این روست کهاعجابها از هنر زبانیِ سعدی از آن جهت است که این زبان هرگز از تجربه جمال شاعرانه و دید و دریافتشاعر تفکیکپذیر نیست و هر دو همزاد و همراه و همگون یکدیگرند در حالی که شگفتی ما از زبان غزل مولانااز حیث ترکیب نامعهود و نامأنوس الفاظ و مفاهیم و شکستن قواعد و هنجارهای زبانی و شعری به تناسبجریان سیّال احوال و عواطف شاعر و مفاهیمی است ورای توان و ظرفیت قالب و زبان. بنابراین باز آیا جایشگفتی است که غزل سعدی تا بدین حدّ بیانگر آمیختگی بلکه این همانی میان جسم و روح، صورت و سیرت،جمال بیرونی و درونی، یا رفت و برگشت همیشگی و مداوم میان چهره زیبا و نفس زیبایی و کلاً صانع ومصنوع و خالق و مخلوِ در یک غزل واحد است؟
و اما از نظر این جانب غزلهای سعدی از لحاظ رابطهای که با مجاز و عشق مجازی و انسانی یا عشقعارفانه دارد، بر سه دسته است:
غزلهای صرفاً عاشقانه: که به هیچ روی قابلیت تأویل عرفانی را ندارند، مگر به ضرب و زور و تکلّف،چنان که عادت عدهای است. تعداد این دست غزلها مطابق آمارگیری اینجانب اندک است و چند درصد بیشنیست. برای نمونه، جهت رعایت اختصار به ذکر مثالهایی اندک اکتفا میکنم:
معلّمت همه شوخی و دلبری آموخت جفا و ناز و عتاب و ستمگری آموخت
که اوصاف بشری است:
|
تو بت به معلم چرا روی که بتگر چین
|
به چین زلف تو آمد به بتگری آموخت
|
|
… من آدمی به چنین شکل و قد و خوی وروش
|
ندیدهام، مگر این شیوه از پری آموخت
|
|
به خون خلق فرو برده پنجه کاین حنّاست
|
ندانمش که به قتل که شاطری آموخت!
|
|
ای لعبت خندان! لب لعلت که مزیده است؟
|
وی باغ لطافت، به رویت که گزیده است؟
|
که تمام غزل درباره این است که معشوِ نیم خورده دیگران است و در آخر:
سعدی! درِ بستان هوای دگری زن و این کِشته رها کن که در او گلّه چریده است
که همان معنی است.
بگذار تا بگریم چون ابر در بهاران کز سنگ ناله خیزد روز وداع یاران
غزلهای آشکار عارفانه: برعکس نوع اول، غزلهایی یا ابیاتی از غزلهایی است که در آنها از مصطلحات و مفاهیم سنتی تصوّف یا نمادهای عارفانه رایج و جا افتاده بهرهگیری شده است:
|
سرمست درآمد از خرابات
|
با عقل خراب در مناجات
|
|
بر خاک فگنده خرقه زهد
|
و آتش زده در لباس طامات
|
|
جان در ره او به عجز میگفت:
|
کای مالک عرصه کرامات…
|
|
صافی چو بشد به دور سعدی
|
زاین پس من و دُردی خرابات
|
تعداد این غزلها که پر از مصطلحات و تعبیرات رایج شعر عارفانه (که اغلب جنبه ملامی دارد) است در حدود ۳۵% و حداقل ۳۰% است. داوری بنده در خصوص این دست غزلها و ابیات سعدی چندانمثبت نیست و میتوانم بگویم سعدی برخلاف امثال سنایی، عطار و عراقی مرد این گونه غزل نیست. هنربرزگ او را باید در غزلهای کم اصطلاح و سرشار از شور و عاطفه عارفانه و خلاقیت عظیمی جستجو کرد کهدقایق و غوامض عرفان را به سادهترین و شاعرانهترین بیان ممکن و با عالیترین بهرهگیری از شبکه تداعیهاباز میگوید. البته غزلهای پیش گفته، دست کم این فایده را دارند که بیانگر تعلق خاطر به شعر عارفانه و سنّتتثبیت شده آن به دست شاعران قبلی باشد. باری، سعدی به بیانهای عارفانهای که پیشتر شکل گرفته وبعضاً بدل به کلیشه شده، چندان روی خوش نشان نمیدهد چون او در غزل سنتآفرین و دوران ساز است،سنتی که هم روزگاران و آیندگان (و از جمله خواجه شیراز) را در پی خویش کشید. ملاحظه کنید، نظایر ایناشعار را امثال سنایی و عطار گفتهاند:
|
بر من که صبوحی زدهام خرقه حرام است
|
ای مجلسیان! راه خرابات کدام است؟
|
|
با محتسب شهر بگویید که زنهار
|
در مجلس ما سنگ مینداز، که جام است
|
و یا:
|
چشمت چو تیغ غمزه خونخوار برگرفت
|
با عقل و هوش خلق به پیکار برگرفت
|
|
عاشق ز سوز درد تو فریاد درنهاد
|
مؤمن ز دست عشق تو زنّار برگرفت
|
|
… سعدی به خفیه خون جگر خورد بارها
|
این بار پرده از سرِ اسرار برگرفت
|
و نیز:
|
سماع انس که دیوانگان از آن مستند
|
به سمع مردم هشیار در نمیگنجد
|
|
میسّرت نشود عاشقی و مستوری
|
ورع به خانه خمّار در نمیگنجد
|
و ابیاتی چون:
|
ترسم که مست و عاشق و بیدل شود چو ما
|
گر محتسب به خانه خمّار بگذرد
|
|
از سرِ صوفی سالوس دوتایی برکش
|
کاندر این ره ادب آن است که یکتا آیند
|
(دو تایی، نوعی خرقه و پشمینه صوفیان)
و نظایر اینها یعنی با همین حال و هوای آشکارای عارفانه و به زبانِ مصطلح و مرسوم عارفان شاعر یاشاعران عرفانگرا.
اما اکنون که سخن به زبان اصطلاحات و تعبیرات رایج شعر عارفانه کشیده است، نکتهای را همین جا درهمینباره یادآور شویم: سعدی، با آن که در این دسته غزلهایش از انواع و اقسام اصطلاحات و استعمالاتشعر عارفانه (که اهل فن میشناسند و لزومی به ذکر مثالهایی افزون بر آن چه در نمونههای اخیر آمد،نیست) بهره گرفته، لیکن از «مغ» و مشتقّات و ترکیبات آن همچون می یا باده یا ساغرِ مغانه، پیر مغان، کویمغان، خرابان مغان، مغبچه و… در غزل استفاده نکرده، جز در یک مورد که «مغان»، را آورده اما ظاهراً بابرداشتی اشتباه یا به هر حال نامتعارف:
|
مغان که خدمت به بت میکنند در فرخار
|
ندیدهاند مگر دلبران بت رو را
|
(کلیات، ۴۱۸)
که مغ را به معنای بتپرست و کافر انگاشته است. دلیل این گونه برداشت را این بنده نمیداند. با توجه بهچیرگی بیمانند سعدی بر شعر و ادب قبل و معاصر خود نیز نمیتوان گفت که او با مفهوم این واژه و سنتکاربرد ترکیبات مختلف آن در شعر و غزل عارفانه آشنایی نداشته است. باری و به هر دلیل این گونهکاربردها را در غزلش ندارد یا از آن پرهیخته و به آن روی خوش نشان نداده است. این فرض یا توجیه نیز کهاو مثلاً به جهات شرعی از استعمال آنها خودداری کرده هم چندان معقول و مقبول نمینماید زیرا وی از انواعنمادها و کاربردهای ملامی و ظاهراً مخالف شرع، از قبیل رند، قلّاش، لاابالی، بدنامی، سجّاده به خمار یامیخانه فرستادن و… سود جسته و بنابراین دلیلی از این دست برای نبودِ «مغ» و مشتقّات آن وجود نداشتهاست.
این را هم بیفزایم که از میان ۵۹ غزلی که شادروان فروغی، مصحح کلیات سعدی از پیکره غزلیات سعدیجدا و آنها را زیر عنوان «مواعظ» نقل کرده، مطابق تشخیص اینجانب تعداد ۱۵ غزل از آنها آشکارا و کاملاً عارفانهاند، یعنی نشانههایی مشخص از مصطلحات، استعارات یا نمادهای عرفانی و به طور کلی بیانِ عارفانهدارند (گفتنی است که از آن میان، ۳۳ غزلْ گرایشِ روشن به مایهها و مفاهیم اخلاقی و اندرزی دارند و بهعبارت دیگر تنها همین تعداد را میتوان مشمول «مواعظ» (به قول فروغی) دانست. ضمناً ۱۱ غزلِ دیگر نیزآمیزهای کم یا بیش از مفاهیم اخلاقی و عرفانیاند).
نکته مهم دیگر این که مضامین فراوان و سخت رایج در حول و حوش نفی زهد و وعظ و ذمّ ریا، سالوس،غرور و خودبینی زاهد و واعظ و محتسب و کلاً متشرّعان و نیز طعن و تسخَر به صوفی و خرقه پوشی (که آنهمه در غزل حافظ و دیگر شاعران سده هشتم میبینیم) در غزل سعدی هست و چندان کم هم نیست، اما درمجموع به آن زیادی و گستردگی نیز مشاهده نمیشود.
اگرچه هم چنان که گفتم غزل سعدی هم مثل جملگی شاعران وابسته به حکمت ذوقی و شاعرانه پارسی وسنت عارفانه سرایی، سرشار از مفاهیم و تعابیر ملامی و برخوردار از زمینه نفی تزهّد و تشرّع و صلاح وسلامت و عافیت و گریز از قشریّت، تظاهر و رسوم ظاهر و رویکردِ عاشقانه و بیباکانه به پرستش «او»ست.دلیل کمتر بودن مضامینی از گونه مبارزه با ریا و زهد و تصوّف ریایی را در غزل سعدی، به گمان این نگارنده،بیش از هرچیز میتوان در سه عامل یا مقوله دانست: یکی در مشی و منش و روش سعدی که اساساً بر اعتدالو پرهیز از گزافهروی استوار است؛ دو دیگر این که روح و سرشت غزل سعدی اخلاص، ارادت، خاکساری وخاکشماری خویش در برابر معشوِ و گردن نهادن به خواست و تیغ و تازیانه اوست و اینها از اصول واندیشههای ثابت او و رایجترین زمینه و محتوای غزل وی پیداست. در یک چنین عرصه و فضایی، کمتر جاییبرای درگیری و درآویزی با این و آن گروه و قشر از جمله زاهدان ریاکار یا صوفیان سالوس باقی میماند.شاید هم سعدی بر آن بوده که در شعری سرشار از پاکی و زیبایی و تأمل و تحیّر و وصف شوِ وبیخویشی چرا باید زیاده سخن از ریای ظاهر، فسق پنهان، تقیّه عافیت طلبانه و انواع زشتیها وفرومایگیهای طبع عدهای گفت و لاجرم فضایی چنان لطیف را به بوی تند برخی خلقیات ناخوش، رفتارهاینابهنجار و بدگمانیهای متقابل میان برخی افراد و گروهها آلود.
شاید برای شما نیز چون من این نکته جالبِ توجه باشد که اکثر قریب به اتفاِ همان مضامین مربوط بهزهد و وعظ و تصوّف ریایی را در همان دسته از غزلهای سعدی میبینیم که آنها را جزء دسته دوم غزلهایاو طبقهبندی کردم، یعنی همانها که به زبان اصطلاحات و تعابیر رایج در سنت شعر عرفانی یا غزل اهلخانقاه و طریقت و یا به مذاِ فرقههای خارِِ قیود ظاهر همچون رندان، قلندران و خراباتیان سروده شده است،نه غزلهایی که سراسر سرشار از شمیم شوِ، حدیث حیرت، شرح صدر و خستویی به خاکساری است (کهدر سطور آینده به عنوان دسته سوم یاد خواهم کرد).
سه دیگر عاملی است مربوط به پارهای دگرگونیهای تاریخی و اجتماعیِ فِرَِ و مسالک، بدین معنی که دربررسی اجمالیِ وضعیّت حوزههای دینی و اهل زهد و شرع در ناحیه پارس در سده هفتم و عصر سعدی، هنوزبرخی دگرگونیهای منفی که در سده هشتم و زمان حافظ در طیف مذکور به صورت گروه گراییهای قدرتطلبانه بروز کرد و واکنشهای بدبینانه آزادگان و فرزانگان همچون حافظ، عبید زاکانی و جز ایشان رابه شکل موضوعات و مضامینی از قبیل ستیز و مبارزه با ریاکاری و فساد پنهان برانگیخت، روی نداده بود.در مورد تصوّف نیز چنان که میدانیم سده هفتم دوران اوج گسترش کمیِّ این دستگاه و تعداد خانقاهها وهواداران بود، گو این که همین گسترش کمیّ، خود موجبات نزول کیفی آن را از جهت ورود بسیاری افراد واقشار نااهل در این دستگاه و حتی تباهی آن در سده هشتم فراهم آورد، اما به طور کلی در زمان سعدی طعن وبدگویی درحق اهل زهد و تصوف اگرچه کم نیست، اما به شدّت و حدّت عصر حافظ و عبید نیز نیست.
دسته سوم از غزلهای سعدی: به نظر اینجانب، گذشته از این که بیشترین کمیّت و تعداد را در میانه غزلها دارند (بین ۶۰% تا ۷۰% و به هر حال کمتر از شصت درصد نیست)، از حیث کیفیت، هنرمندانگی وتأثیر عظیم عاطفی ـ تخیلی بر مخاطب تجلیگاه اصلی و عمده هنر او در غزلسرایی است، ضمن این که به گماناین بنده عموماً برخودار از روح عارفانهاند و حتی میخواهم بگویم عارفانهتر از غزلهای آشکارای عرفانییعنی دسته دوم، اما نکته در این است که این حالت و لحن عارفانه، برخلاف دسته دوم از طریق نشانههای رایجیا سنتی شعر عرفانی همچون مصطلحات و تعبیرات مرسوم در غزل اهل طریقت و خانقاه یا غزل رندان وقلندران و خراباتیان پدید نمیآید، بلکه بیشتر به کمک فضا یا اتمسفری که رایحه عرفان و تأملات عارفانه باهنرمندی در غزل پخش میشود، حاصل میآید. این همان چیزی است که این کمترین آن را به بوی مشک بدونحضور آشکار خود مشک تعبیر میکند و قضا را همین ویژگی نیز چنان که خواهیم گفت، به گونهای مرتبط باهمان خصیصه یا پارادوکس عجیب و توضیحناپذیری است که سهل و ممتنع خوانده میشود.
این دسته غزلها در این که عموماً برخوردار از همان روح یا فضای عارفانه پراکنده در ابیات هر غزلند، باهم اشتراک دارند، لیکن از حیث وجود برخی نشانههای تمایز بخشنده نوع و ماهیت معشوِ علوی و آسمانی،میتوان گفت به تفاوت در برخی از آنها یکی دو نشانه یا به هر حال نشانههای معدود هست که «او»ی ازلی وآسمانی را از دیگر پدیدارهای عالم متمایز میکند، لیکن نکته در این است که همین نشانهها هم اغلب غیر از آنمصطلحات مرسوم در سنت عارفانه سرایی است، بلکه بیشتر از طریق مطلقسازیِ صفات «او» مثل مطلققدرت، تملّک، اختیار، حقّانیت، حُسن فراتر از صفات بودن و امثال اینها و یا بیان صفات و حالاتی است که به اوو عشق نسبت به او و ماهیت قدمت و ازلیّت میبخشد، یعنی به هر حال صفات و ماهیّاتی که تنها متعلق به«او»ست و لاغیر. برای نمونه «هرچه کنی تو برحقی، حاکم و دست مطلقی»، «مالک ملک وجود، حاکم ردّ وقبول»، «ماورای صفاتی»، «لقمهای بیشتر از حوصله ادراکی» و نیز تمامی تعبیرات حول «پیمان یا عهدی» قدیمو به اصطلاح الستی میان طرفین و…
و اما در تعدادی دیگر از همین دسته غزلها حتی همین نشانههای اغلب شاعرانه یا غیر اصطلاحی یا کم وبیش کلیشهای نیز در غزل حضور ندارد و جوهره عارفانه را باید در همان فضای غریب و بوی شوِانگیزِموج زننده در سراسر غزل یافت، فضایی که اغلب با نهایت شمّ هنری شاعر و به کمک شیوهها و شگردهایینامألوف از جمله به لطف یک رشته تداعیهای کلمات و بارهای معناییِ خاص آنها یا به مدد تصاویری ظاهراًساده و فاقد زرِ و برِ، اما در حقیقت تصاویری که بیشتر و بهتر از هر چیزی موفق به ایجاد یا احیای رشتهادراکاتی در دل و ضمیر مخاطب شعر میشوند، پدید میآید.
در کلّ غزلهای این دسته، اگر قرار باشد آنها را بفشاریم و عصاره و چکیدهای بگیریم، تقریباً چنین خواهد بود:
روح تسلیم، تفویض مطلق اختیار، عجز و انکساری سخت لطیف که جز در برابر محبوب آسمانی سابقهندارد؛ این محبوبْ بیاندازه برتر از حدّ شاعر و بینهایت از او دور است، لیکن شطحیهای (پارادوکسی)شگفتانگیز در این میان از بینهایت بعید و در عین حال قریب بودن نسبت به عاشق هست، بدین معنی که دردل و درون شاعر و در زیر ظاهر آرام و ملایم او لحظاتی فرّار از همین دور و نزدیک شدن شکل میگیرد. یعنیاین حالتِ بُعد و دوری، حتی آن گاه که شاعر خواه به صراحتْ واژه «عبد»، «عبادت» و «عبودیت» را به کارمیبرد و خواه وقتی با تعبیراتی پوشیده و استعاری از آن یاد میکند، به هیچ روی بیانگر آن روح تعبّدی که درخشکترین یا قشریترین تلقی از رابطه دینی بر آن تأکید میشود، نیست، چه اگر هم بشود در اشعار دینی،اخلاقی و اندرزی از یک چنین رابطه یا الزام تعبّدآمیزی سخن گفت، در غزل عاشقانه و عارفانه جایی نخواهدداشت.
«عبودیت» سعدی در غزل نیز چیزی جز الزام عاشقانه پیمان یا همان تقدیر عاشقانه نیست. حُسن و جمالمعشوقی که بسیاری جایها در غزل سعدی با حالتِ ظاهر فریب «آدمی» و «بشر» توصیف میشود، همان قدرمطلق، مثالی، آرمانی و نامتناهی است که حُسن و صُنعِ «بیچون».
در مواردی که اشاره یا خطاب سعدی به موجودی در هیأت انسان است، بر لطافت مطلق رابطه، پاکیبیخلل ناظر و منظور، خداگونگی جمال و این که تنها تنگ چشمان نظر به ثمره آن دارند و فرومایگان دست بهیغمای آن میبرند، تأکید میشود. به نظر بنده میرسد کسانی که غزل سعدی را در مایههای مجاز یا عاشقانهانسانی میدانند، همین موجود را انسان دو پا پنداشتهاند و حال آن که او نیز معشوقی درونی است و برخاستهاز سِرّ و سویدای دل شاعر. این افراد بهتر است بیشتر در ساختارِ غزلهایی از این دست تأمّل کنند، مثل ملمعمعروف و دلانگیز به مطلع:
سَلِ المَصانعَ رَکباً تَهیمُ فِیالفَلَوات ِتو قدر آب چه دانی که در کنار فراتی؟
که در آن از سویی آشکارا میگوید «من آدمی به جمالت نه دیدم و نه شنیدم» و از سویی دیگر: «محامد تو چه گویم که ماورای صفاتی» و مگر «ماورای صفات» در خور کسی جز معشوِ ازلی ـ ابدیاست؟ اما این بنده بر آن است که قایلان به معشوِ بشری در غزلیاتی از این گونه، از آن جهت به چنین گمانیافتادهاند که همین معشوِ با آن که بسیار کم حرف و کم حرکت است، با حالتی آن چنان گرم و سرزنده توصیف میشود که به گمان من بسیار جاندارتر از آن دست معشوقگان است که در غزلهای عرفانی امثالسنایی و عطار (و گاه در غزلهای خود سعدی از دسته دوم) با حالات و حرکات تند و عربدهکشان و دشنه دردست و مست به ناگهان از خانقاه یا خرابات بیرون میجهند و… با پوزش خواهی از روح آنان و ازهوادارانشان میخواهم بگویم این معشوِ و اوصافش با همه آن پویاییهای صوری، بیشتر به کلیشه وتصاویر تکراری نزدیک است و اساساً شاعر از آن فقط به عنوان قالب و وسیلهای برای بیان غایات عارفانهسود میجوید و حال آن که معشوِ غزل سعدی خود غایت است. این معشوِ بینهایت لطیف، به گونهایپارادوکسی، در عین خاموشی و سکوت رازوارهاش آن چنان همهمهای از ترنّمِ اجزای موزون و متناسب چهرهو قامتش برپاست که من مایلم از تصویر شاعر بزرگ معاصر، شاملو، برای بیان آن کمک بگیرم، از شعر «آیدادر آینه»:
طوفانها در رقص عظیم تو به شکوهمندی نیلبکی مینوازند…
اما این که چرا سعدی در این دسته غزلها مرتب یا به تناوب از معشوِ آسمانی به یار انسانی و برعکسمنتقل میشود، پاسخ را عجالتاً در همان ویژگیِ عرفان آفاقی سعدی باید جُست که در ابتدای مقال به آن اشارهکردم. آری، او عناصر ظاهراً متفاوت یا متکثّر را به خوبی در غزلش با هم گرد میآورد و مگر این کار جز درجهت ایجاد روح وحدت در شعر عارفانه است؟ به هر حال، همین معشوِ است که شاعر در برابرش از «خاککمتر» است و شوِ دریدن حجاب را دارد حتی اگر این حجاب از «پیرهن جان» باشد و نه انسان مأنوس مألوف،هر قدر هم که زیبا و والا باشد و نیز حتی همان محبوبی که آمیزهای از کمال زیباییِ صورت و سیرت است،کسی نیست جز همان مفهوم و موجود مثالیِ درونی، منتها سعدی برای آن که غزلش به تجرید محض میلنکند، او را چنان در شعر میآراید و مینشاند که گوییا «برابر چشم» است هرچند «غایب از نظر» باشد.
اکنون تنها چند مثال از دسته سوم غزلهای سعدی ارایه مینمایم و توضیح و تحلیل را به فرصتی دیگر وامیگذارم، اگرچه قبلاً تأملات کافی را بر روی ساختار هریک از غزلها کردهام. ابتدا نمونههایی از غزلهاییکه نشانهها یا قراینی گرچه اندک برای تمییز نوع معشوِ در آنها هست لیکن با غزلهای فاقد نشانه آشکار ازجهت وجود همان فضا یا اتمسفر ویژه عارفانه اشتراک دارند:
چنان به موی تو آشفتهام، به بوی تو مست که نیستم خبر از هرچه در دو عالَم هست
که در ادامه از بیخویشی از خوردن «می ز بامداد الست» میگوید.
سلسله موی دوست حلقه دام بلاستهرکه در این حلقه نیست، فارغ از اینماجراست که «مالک ملک وجود، حاکم ردّ و قبول» جای تردیدی در ماهیت معشوِ باقی نمیگذارد.
من خود ای ساقی از این شوِ که دارم مستم تو به یک جرعه دیگر ببری از دستم
با نشانههایی چون «به بیش از آب و گل من در دل من مهر تو بود…».
یک امشبی که در آغوش شاهد شکرم گَرَم چو عود بر آتش نهند، غم نخورم
که در آن، نمادها و تصاویر شاعرانه را به جای اصطلاحات مجرد یا مدرسیِ تصوّف نشانده است، هم چون:
«مرا فرات ز سر برگذشت و تشنهترم»، یا:
|
میان ما به جز این پیرهن نخواهد بود
|
وگر حجاب شود، تا به دامنش بدرم
|
|
منم این بیتو که پروای تماشا دارم؟
|
کافرم گر دل باغ و سرِ صحرا دارم
|
که با ذکر «سعدی خویشتنم خوان که به معنی ز توام» به جای اصطلاح مجرد و مرسوم «نفی صفات نفس» و «وصول به وحدت» به سادگی میگوید «… به معنی ز توام».
چه باز در دلت آمد که مهر برکندی؟ چه شد که یار قدیم از نظر بیفکندی؟
که در آن ابتدا میخوانیم:
دری به روی من، ای یار مهربان، بگشای که هیچکس نگشاید اگر تو دربندی
آیا ترجمه گونهای از حدیث «ذَلَّ سعُی مَن اِستَعانَ بِغَیرِ الله» و مشابهات آن نیست؟ در آخر هم با این نشانه آشکار:
مرا چه بندگی از دست و پای برخیزد مگر امید به بخشایش خداوندی؟
و این هم نمونههایی از غزلهای فاقد نشانه تمایز محبوب ازلی ـ آسمانی، اما به گمان بنده بیتردید عارفانه. در خصوص این عارفانگی نیز بیتردید حرف اول و آخر را همان فضای خاص وسلسله تداعیها و نهادهای شاعرانهای میزند که با تأمل در ژرفنای آنها بارهای خاص عرفانی را میتواندریافت.
هیچیک از اصطلاحات مکتبی و مدرسی و در عین حال مجرد و یا نمادهای سنتی شعر قلندرانه را آشکارادر این غزلها نمیبینیم زیرا این گونه مفاهیم جای خود را به ترجمه یا تعبیرهای پوشیده و یا تصاویر ظاهراًشاعرانه میدهد. بیشترین پیوند میان غزل عارفانه سعدی و جنبه آفاقی تجربه عرفانی را در این گونه غزلهامیتوان احساس کرد. به عبارتی دیگر، طبیعت «برونی» با همه تنوع و سرزندگی جلوههای آن در این غزلها باقوت تمام حضور دارد و جالب توجه این که با آن که شاعر پدیدارهای آفاقی را یا در جهت رسیدن به احوال یاتجارب نفسانی نفی و یا به هر صورت تبدیل به مفاهیم مجرد درونی و عارفانه میکند، باز هرگز از سرزندگیو جوشش و پویایی آنها کاسته نمیشود و تصاویر او هیچگاه خصلت عینیت و قابلیت حس و لمس خود را ازدست نمیدهند و این طبیعت جاندار به خودی خود و قطع نظر از تجربه عارفانهای که در خدمت بیان آن قرارمیگیرد، شایان تماشا و لمسپذیر است. به عبارت سادهتر، حتی وقتی شاعر پس از ساختن تصاویری ازپدیدارهای گوناگون جهان میگوید، همه آنها را در قبال یاد و دیدار معشوِ از خاطر برده است به هیچ رویشاهدِ کم توجهی به همین طبیعت و کوچک شماری زیباییهای جهان و مافیها نیستیم، برخلاف عارفانشاعری که یا آشکارا به جمال طبیعت برونی کم توجه بودهاند و یا به هر حال نحوه به کارگیری آن در شعرعارفانهشان گویای حالتِ وسیلگی و فرعانگاری حتی در مورد زیباترین جلوههای جمال آفاِ است. کل آثارشعری و نثری سعدی حاکی از شوِ مشاهده امور برونی و آفاقی و اصالت و اهمیت این گونه بینش است:
|
وقتی دل سودایی میرفت به بستانها
|
بیخویشتنم کردی بوی گل و ریحانها
|
|
گه نعره زدی بلبل، گه جامه دریدی گل
|
با یاد تو افتادم، از یاد برفت آنها
|
|
ای مِهر تو در دلها، وی مُهر تو بر لبها
|
وی شور تو در سَرها، وی سِرّ تو در جانها
|
|
تا عهد تو دربستم، عهد همه بشکستم
|
بعد از تو روا باشد نقض همه پیمانها
|
|
تا خار غم عشقت آویخته در دامن
|
کوته نظری باشد رفتن به گلستانها
|
|
آن را که چنین دردی از پای دراندازد
|
باید که فرو شوید دست از همه درمانها
|
|
گر در طلبت رنجی ما را برسد، شاید
|
چون عشق حرم باشد، سهل است بیابانها
|
|
هر تیر که در کیش است، گر بر دل ریش آید
|
ما نیز یکی باشیم از جمله قربانها
|
|
هر کاو نظری دارد با یار کمان ابرو
|
باید که سپر باشد پیش همه پیکانها
|
|
گویند مگو سعدی، چندین سخن از عشقش
|
میگویم و بعد از من، گویند به دورانها
|
شاعر ابتدا از گردش، آن هم گردش «دل»، در بستانهای «آفاِ» و بیخویشی از بویی مست کننده سخن میگوید، آنگاه در تمامی بیتهای بعدی، لفظ «همه» و «جمله» را در پنج بیت آورده و در بقیهابیات هم بدون ذکر لفظ، مفهوم «همه» را گنجانده و نکته این که در کلیه ابیات یک موجود منفرد، در مقابل همهو آن دیگرها علیالاطلاِ قرار گرفته تا یک امر خاصّ (محبوب و متعلقاتش) در برابر تمامی پدیدارهای عام وفروتر سنجیده و برتری داده شود. یعنی بدون هیچ نشانهای و تصریحی بر ماهیت «او» پیام شعر یعنیمحتوای عارفانه آن و استغراِ و استهلاک نفس شاعر در برترین حقیقت جهان از خود غزل برآید. ضمناًشایان توجه است که ابتدا غلغل و فغان بلبل و حرکت تند جامه دریدن گل را میگوید و آن گاه از «مُهر» سکوتیکه بر لبهاست و بلافاصله شور و سرّ درونی، در برابر آن هیاهو و تکاپو حرف میزند تا مخاطب را به فضایتأمّل بکشاند. خلاصه، فضای عمومی شعر از همین سنجشها و اطلاِها و تجرید و تفریدها تشکیل میشود.هم چنین به تداعیهایی هم چون «عهد» (تداعیگر عهد الست)، «حرم» (فضای قدسی و نیز حرم کعبه محصوردر بیابانها) و «قربان» (با مفهوم مقدس آن) و کلاً همه مفاهیمی که در پیوند با همدیگر فضایی سرشار از سرّو سرور و سرود را همراه با غمِ شادِ عارفانه را پدید میآورند، باید نگریست.
|
شب فراِ که داند که تا سحر چند است؟
|
مگر کسی که به زندان عشق در بند است
|
|
گرفتم از غم دل راه بوستان گیرم
|
کدام سرو به بالای دوست مانند است؟
|
|
پیام من که رساند به یار مهر گسل؟
|
که برشکستی و ما را هنوز پیوند است!
|
|
قسم به جان تو گفتن طریق عزّت نیست
|
به خاکپای تو و آن هم عظیم سوگند است
|
|
که با شکستن پیمان و برگرفتن دل
|
هنوز دیده به دیدارت آرزومند است
|
عظمت فوِ تصور معشوِ از همین سوگند معلوم میشود که خاک پای او نیز سوگندی عظیم است. در همین غزل و با همین لحن عارفانه بلافاصله وصفی ظاهراً مجازی و جسمانی میبینیم:
اگر برهنه نباشی که شخص بنماییگمان برند که پیراهنت گُل آگند است
که این کار هم بارها در اشعار عارفانه، از جمله غزل خود سعدی، سابقه دارد و به اصطلاح نوعی گم کردن ردّ پا برای مجاز فرا نمودن این اشعار است. ضمناً در:
ز دست رفته نه تنها منم در این سودا چه دستها که ز دست تو بر خداوند است
نیز ذکر «خداوند» به عنوان کسی به جز آن که طرف خطاب در غزل بوده هم شیوهای از همان دست است و بارها در اشعار عرفانی مشاهده میشود.
|
آمدی، وه که چه مشتاِ و پریشان بودم
|
تا برفتی ز برم، صورت بی جان بودم
|
|
نه فراموشیام از ذکر تو خاموش نشاند
|
که در اندیشه اوصاف تو حیران بودم
|
|
بیتو در دامن گلزار نخفتم یک شب
|
که نه در بادیه خار مغیلان بودم
|
|
زنده میکرد مرا دم به دم امیّد وصال
|
ورنه دور از نظرت کشته هجران بودم
|
|
به تولّای تو در آتش محنت چو خلیل
|
گوییا در چمن لاله و رضوان بودم
|
|
تا مگر یک نفسم بوی تو آرد دم صبح
|
همه شب منتظر مرغ سحرخوان بودم…
|
فضای عارفانه در این غزل از یک رشته تداعیها در کلمات حاصل میشود، یعنی این که مثلاً به جای «یاد» واژه «ذکر» میآید یا برای بیان مهر و دوستی از «تولا» با بار و تداعیهای خاص این دوبهرهگیری میشود و تصورات حول «بادیه» هم به آنها میپیوندد، همان فضا به مخاطب القا میشود و علاوهبر آنها مفاهیم حول «بو»، «دم» و «نفس» بهترین نقش را در تکمیل این جوّ عارفانه ایفا میکنند.
پی نوشت:
۱. در نقل و ارجاع اشعار از کلیات سعدی، به اهتمام محمدعلی فروغی. ویراسته بهاءالدین خرمشاهی، چ ۲، تهران، امیرکبیر، ۲۵۳۶ ]= ۱۳۵۶[ بهره جستهام.