|
اگر شربتی بایدت سودمند
|
ز سعدی ستان تلخ داروی پند
|
|
به پرویزن معرفت بیخته
|
به شهد ظرافت برآمیخته
|
بوستان، ۲۴۴
نخستین حکایت از باب اول گلستان «در سیرت پادشاهان» چنین آغاز میشود: «پادشاهی را شنیدم بهکشتن اسیری اشارت کرد» و با این دو بیت که سعدی آن را نوشته بر طاق ایوان فریدون میداند، خاتمهمییابد:
|
مکن تکیه بر مُلک دنیا و پشت
|
که بسیار کس چون تو پرورد و کُشت
|
|
چون آهنگ رفتن کند جان پاک
|
چه بر تخت مردن چه بر روی خاک۱
|
مقارنه این دو مضمون همراه با دیگر عناصر این حکایت، در صدر مشهورترین و به قولی مهمترین اثریسعدی امری تصادفی نیست. شک نیست که بزرگترین شاعر اندرزسرای ایران این چنین خواسته است کهماحصل کلامش را درباره قدرت سیاسی و آثار و عوارض آن، مسئلهای که ذهن شاعر را در اکثر آثار غیرتغزلیاش به خود مشغول داشته است، در تمثیلی ظریف و مؤثر خلاصه کند.
اسیری دست از جان شسته در حالت نومیدی به مَلِک دشنام میدهد و «هر چه در دل دارد» به زبانمیآورد. وزیر نیک محضر به «دروغی مصلحتآمیز» دشنام اسیر را به گوش مَلِک درخواست عفو جلوهمیدهد و پادشاه را وا میدارد تا از خون او در گذرد.
وزیر مخالف که به اقعمال اخلاقیّات در مقوله سیاست پایبند است، در مقابل متذکر میشود که «جز بهراستی سخن گفتن» خیانت به پادشاه است. لکن مَلِک را روی از این سخن در هم میآید و جانب وزیر اولی رامیگیرد: «آن دروغِ وی مرا پسندیدهتر آمد زاین راست که تو گفتی که روی آن در مصلحتی بود و مبنای این برخُبثی». سعدی نیز سخن پادشاه و کردار وزیر نیک محضر را به بیتی تأیید کرده است:
|
هر که شاه آن کند که او گوید
|
حیف باشد که جز نکو گوید
|
اشاره سعدی به «نکو گفتن» یعنی اهمیت سخن و نفوذ کلمه ناصحان در ارباب قدرت، در واقع ناظر بهوظیفهای است که وی به عنوان شاعر و صاحب سخن برای خود قایل است.
گفته سعدی نکتهای بس ظریف نهفته دارد. درگاه پادشاه چون صحنه نمایشی است که هر کس را در آننقشی است. وظیفه مَلِک سیاست است، مفهومی که این جا هم به معنای دقیق آن یعنی داوری و عقوبت و هم بهمعنای وسیع و متعارف آن یعنی تدبیر مُلک و آداب حکومت آمده است.۲ وظیفه وزیر مصحلت جویی وممانعت از جور و جفا بر متهم است و چون حایلی بین مردمان و پادشاه ایستاده است. اسیر گویی خود خارجاز صحنه است. نکتهای که در این حکایت با اشاره به بُعد فاصله بین شاه و اسیر تأکید شده است. این تکیه برنقشهای محوله به صحنه قدرت مؤید اعتقاد سعدی به مکتب اصالت وظیفه (functionalism) در مسئله تدبیرمُلک است ولی ایفای وظیفه، ماهیت بشری بازیگران این صحنه را دگرگون نکرده است. پادشاه علی رغم وظیفهیگانهای که بر عهده دارد، هنوز میرندهای خاکی است که خود چون اسیری که گرفتار اوست در بندِ گردشلایزال چرخ زمانه است «که بسیار کس چون ]او[ پرورده و کُشته» است. سعدی این نکته را نوشته بر طاق ایوان فریدون (که در عالم شاعرانه او شاید همان ایوان کسری باشد) میداند، طاقی که قوس آن رمز ظهور وسقوط قدرتهاست. به زعم شاعر تنها آگاهی بر این ظهور و سقوط و میرندگی بشری، این ناپایداری منقوشبر طاق ایوان، میتواند صاحبان قدرت را در انجام عادلانه وظیفهشان بر صحنه حکومت یاری بخشد و ایشانرا به رعایت حال رعیّت وادارد.
بدین ترتیب در آغاز سخن در گلستان همه عناصر تفکر سیاسی سعدی یعنی: نخست، ماهیت قدرتدنیوی و دگرگونی آن؛ دوم، کیفیت رابطه بین دولت و رعیت؛ و سوم مصلحت جویی در دستگاه وزارت ونسبت بین اخلاق و سیاست به رمز در این حکایت گنجانیده شده است. بدون آن که بخواهیم در انسجام وپیوند فلسفی در افکار سعدی مبالغه کنیم و یا حتی او را از نظر انتظام فکر سیاسی همسنگ نویسندگان شهیراندرزنامههای شاهی بشماریم، میتوانیم بگوییم که آنچه در حکایات دیگر این باب در «سیرت پادشاهان» و یادر باب اول بوستان در «عدل و تدبیر و رأی» و یا در ملخّصی که از او به نام نصیحه الملوک آمده و یا اشاراتیکه در سراسر اشعار واعظانه او پراکنده است، همگی بسط و شرحی براساس همین سه مقوله است.
آغاز دو اثر بزرگ سعدی با مبحث پادشاهی و ماهیت قدرت، ناشی از تأکید عمدی و آگاهانه اوست، گوییوی چنان که متذکر شده است بر ذمّه خود میداند که روی خطاب اصلی در این دو اثر را که نتیجه سالهاممارست و جهان بینی او بوده است، به صاحبان قدرت دنیوی متوجه سازد. این توجه را باید امری استثنایی وحتی بی سابقه دانست که سعدی را بر پیشینیانش (و یا حتی متأخرین بر او) رجحان بخشیده است. از سلکادبا و شعرای متقدم شاید تنها فردوسی و نظامی گنجوی و اندکی ناصر خسرو مسئله حکمت عملی را درآثارشان ارج بخشیده بودند. جای تعجب نیست که سعدی در نگارش گلستان و سرایش بوستان به فردوسیتوجه داشته است.۳ از سنخ متفکران غیر شاعر نیز به ندرت کسی خارج از خطه اندرزگویان و نویسندگانسیرالملوک جداً به فلسفه سیاسی و ماهیت قدرت در قالب ادب پرداخته است. اهمیت اثر سعدی از آن جاستکه وی با مهارت کامل از قالب مقاله نویسی بهره جسته تا مضامینی در زمینه حکمت عملی و تفکر سیاسیعرضه کند که نسلها و قرنها محبوبیت عام یافته و به اجمال یا تفصیل دایر مدار بینش سیاسی خوانندگانشقرار گرفته است. قرنها در دنیای فارسی زبانان از شبه قاره هند تاماوراءالنهر و سراسر خاک ایران وآناطولی و حتی بلاد شام و بالکان گلستان و بوستان از محبوبترین آثار زمان بود که از طفل مکتبی تا اربابفضل و دولت را به خود مشغول میساخت. از این نظر شاید نفوذ سعدی در قالبگیری بینش سیاسی ایرانی ازارباب فلسفه و حکمت چون ابن مسکویه، امام محمد غزالی و نصیرالدین طوسی و یا اندرزگویانی چونخواجه نظام الملک، جلال الدین دوانی و حسین واعظ کاشفی به مراتب بیشتر بوده است. شاید از این نظر تنهاکلیله و دمنه (به روایت کاشفی در انوار سهیلی) و مرزبان نامه با سعدی قابل مقایسه باشند، اما سعدی علیرغم فلاسفه، اخلاقیون و یا نویسندگان اندرز نامههای شاهی در صدد پرداختن یک نظام مدون نظری درنیامده است. این کار نه از عهده او ساخته بود و نه وی را ظاهراً بدان اعتنایی بوده است. وی دریافته بود که بامدد زبان شعر و مقامه نه تنها میتواند نفوذ عمیقی بر جامعه و مخصوصاً ارباب قدرت داشته باشد، بلکه اینسبک سخن زمینه و فرصت بیهمتایی برای ابراز بی پرده حقایق فراهم میآورد که سیاق اندرزگویی و حِکمتعلمی غالباً فاقد آن است. بهرهوری از این سبک سخن، سعدی را در دوره جدید و سیطره عقل مدرن در مظانّانتقاداتی قرار داده است که بیش از هر چیز ناشی از عدم مطالعه دقیق آثار اوست. عدم وجود یک نظام نظریمرتّب، منتقدان را واداشته که او را اولاً در نقیض گویی و ثانیاً بنا بر معیارهای متعارف مکاتب اخلاقی، بهفرصتطلبی و بی اخلاقی و خوش آمد گویی محکوم نمایند. حتی آنان که منصفانه کوشیدهاند تا به قضاوتدرباره سعدی بپردازند، بسا با مرور اجمالی بر آثارش، سوای کلام بیمانند او که وی را شهره آفاق ساختهاست، به ندرت مطالب زبدهای یافتهاند و لذا محتوی آثارش را از جمله بدیهیات و مکررات شمردهاند و یا با بیاناوصافی چون انسان دوستی و مماشات به کلّی نویسی و ذکر متواترات پرداختهاند. این همه جای تأمل است.غالباً ابراز چنین نظراتی و یا مدایح و گزافه گویی هایی که از جانب دیگر در سعدی شده، بر پایه یک مطالعهجدّی و دقیق از افکار او به طور کلی و بینش سیاسی به دست داد و سپس کوشید تا این بینش را در متنتاریخی عهد سعدی قرار داد و سپس با مقایسه با دیگر متفکران دنیای ایرانی ـ اسلامی ارزش و یکتایی سخناو را روشن ساخت.
دگرگونی دولت
علی رغم ادب متعارف فارسی که همواره دگرگونی قدرت سیاسی را بیش از هر چیز منوط به تقدیر فلکمیداند، سعدی در طلب پاسخی واقع بینانه و مبتنی بر حقایق ملموس دنیوی است. رواج و زوال کار دولتهادر نظر او معمایی است که پاسخ آن را نباید در گردش «چرخ دیوانه» یا «روزگار مکّار» یا «عجوز دهر» و«عروس هزار داماد» جُست. البته سعدی منکر این اوج و حضیض و روزگار پر مخافت سیاسی نیست و مضافاًآن را امری ذاتی دولتها و دایم الوقوع میداند. مُلک همواره بی اعتبار و محکوم به سقوط نهایی است. وی نیزنظیر اکثر متفکرین دنیای اسلام از جاحظ تا ابن خلدون و از فردوسی تا خاقانی، معتقد به یک نظریه دَوَرانیظهور و افول قدرت است که شاید بیش از هر اندیشهای بر فکر و فرهنگ تاریخی ایرانی ـ اسلامی استیلا داشتهاست. به نظر سعدی نه تنها بر ایوان فریدون بلکه بر تاج کیخسرو هم نوشته بوده است:
|
چه سالهای فراوان و عمرهای دراز
|
که خلق بر سرِ ما بر زمین بخواهد رفت
|
چنان که دست به دست آمده است مُلکبه مابه دستهای دگر هم چنین بخواهدرفت۴ شاعر همه جا به ارباب قدرت و جاه هشدار میدهد که به راز این گردش محتوم که چون آمد و رفتمردمان در این جهان پایانی ندارد، آگاهی یابند:
دریاب کنون که نعمتت هست به دستکاین دولت و ملک میرود دست بهدست۵ کلی این دست به دست گشتن مُلک و گردش قدرت، که سعدی بدان اشاره کرده است، یعنی معنی اصلیکلمه «دولت» که مضمونی قدیمی در تفکر ایرانی ـ اسلامی است، را باید در اساطیر باستانی ایران جُست کهمکرر به مسئله هبوط و صعود فرّ شاهی پرداخته و در شاهنامه نظایر فراوان بر آن میتوان یافت. اگر چه دراین مقول صاحب نظران اغلب فرّ یا فرّه شاهی را به بخت و دولت سلطنت (در لاتین fortunaregia) در مقابلفرّه ایزدی یعنی لطف الهی تعبیر کردهاند، ولی باید توجه داشت که فرّه شاهی با سرنوشت و تقدیر کور یکینیست و چنان که در ترجمه پهلوی (از اوستایی) این مفهوم آمده، آن را باید به «خویشکاری» معنی کرد؛ یعنیبخت و عاقبتی که در این عالم از کردار و عمل افراد آدمی و بالمرّه صاحبان قدرت حاصل میشود. به عبارتدیگر سعدی بر این قول است که آیند و روند فرّه شاهی، یعنی ظهور و سقوط دولت، همانا نتیجه خویش گاریو کردار صاحبان قدرت است که بالنوبه سبب تداوم لطف ایزدی و یا در صورت فقدان آن سبب ذلت و نیستیمیشود.۶ در عهد اسلامی این مفهوم گردش و تحول دولت از این آیه مشهور قرآنی مستفاد شده است: «قُلاللهمَّ مالِک المُلک تؤتیِ المُلک مَن تشاء و تّنزع المُلک مِمَّن تشاء و تُعِزُّ مَن تشاء و تُذّل مِن تشاء بیدک الخیر اِنّکَعلی کُلّ شیءٍ قدیرٌ»۷، اما این جا علی رغم مفهوم فرّه شاهی در ایران قدیم، دادن و بازگرفتن مُلک و عزّت یا ذلّتارباب قدرت به صِرف اراده الهی موکول شده است و این اراده الهی بر خلاف مفهوم «خویشکاری» الزاماً نتیجهکردار نیک یا بد ارباب قدرت نیست.
طرفه آن است که سعدی علی رغم اعتقادات عمیق مذهبی در باب مسئله دولت و پادشاهی کاملاً طرفداراصالت وظیفه و به اعتباری همین «خویشکاری» است و لذا به ندرت آن هم به اجمال، این سیر دگرگونی دایمیقدرت را منتجّ از مشیّت الهی و یا تقدیری کور میداند. بیت مشهور:
|
جهان ای بردار نماند به کس
|
دل اندر جهان آفرین بند و بس۸
|
حد اعلای پیوندی است که سعدی بین انشاء جهان آفرین و ناپایداری مُلک شناخته است، ولی حتی دلبستن به جهان آفرین، به عبارت دیگر ایمان به خلقت الهی، مرادف با یک توجیه مذهبی و ماوراء طبیعی ازتحول دولت نیست. برعکس، سعدی برای تفسیر علل ناپایداری دولت، بنیاد کار را بر معرفت تاریخی و عبرتاندوزی از «سیَر ملوک ماضی»۹ قرار داده و در این طریق بیش از همه از کردار «پادشاهان عجم» پند آموختهاست. ذکر مکرر پادشاهان باستانی ایران: جمشید، فریدون، دارا، بهرام و خسرو انوشیروان حاکی از عنایتشاعر به گذشته تاریخی، اعم از اساطیر و یا تاریخ مدوّن است که آن را به عنوان آینهای برای شناخت رفتارسیاسی هم عصرانش میشمارد. کوشش او در یافتن رمز رواج و زوال قدرت، او را مخصوصاً به شاهنامهجلب کرده است و بی جهت نیست که شاید از میان همه شعرای متقدم، فردوسی را بزرگ داشته و در بیتیمشهور بر تربت پاکش رحمت فرستاده است.۱۰
احوال ملوک عجم نمونهای از این دگرگونی غیر قابل اجتناب دولت است. این نکته را «مرد شوریدههشیاری» از نحوه انتقال سلطنت از پادشاهی به پادشاهی دیگر دریافته است:
|
چنین گفت شوریدهای در عجم
|
به کسری که ای وارث مُلک جم
|
|
اگر مُلک بر جم بماندی و بخت
|
تو را کی میّسر شدی تاج و تخت؟۱۱
|
خسرو انوشیروان که مخاطب این هشدار عبرت افزاست، در نظر سعدی جوهر بیان «شوریده عجمی» رابه خوبی دریافته است. به همین علت نیز هنگامی که به او مژده دادند که دشمن او را «خدای عزّ و جلّ برداشت»انوشیروان در پاسخ گفت: «هیچ شنیدی که مرا بگذاشت؟»۱۲ این هر دو اشاره سعدی بی توجه به «پادشاهیکسری نوشین روان» در شاهنامه نیست. در «سخن پرسیدن موبد از کسری» فردوسی به همین دلمشغولیانوشیروان اشاره میکند:
موبد:
|
بپرسید کز تخت شاهنشهی
|
بکردی همه پادشاهی تهی
|
|
کنون نامشان بیش یاد آوریم
|
به یاد از جگر سرد باد آوریم
|
انوشیروان:
|
چنین داد پاسخ که در دل نبود
|
که آن رسم را چون نیارم ستود
|
|
به شمشیر و داد این جهان داشتن
|
چنین رفت و خوار بگذاشتن
|
در دیگر گفتگوهای شاه با موبد مجدداً توجه انوشیروان به یاد شاهان گذشته تأکید شده است.
موبد:
|
دگر گفت: کای شاه فرخ نژاد
|
بسیگیری از جمّ و کاووس یاد
|
انوشیروان:
|
بدان گفت تا از پس مرگ من
|
نگردد نهان افسر و ترگ من۱۳
|
در دیده سعدی همین تذکر تاریخی بر بی اعتباری قدرت را جمشید نیز، علی رغم جهانگیری و قدرتش،دریافته و آن را «به سرچشمهای بر به سنگی» نوشته است:
|
بر این چشمه چون ما بسی دَم زدند
|
برفتند چون چشم بر هم زدند
|
|
گرفتیم عالم به مردی و زور
|
ولیکن نبردیم با خود به گور۱۴
|
پس آگاهی به عواقب نیک و بد قدرتمندان و ماهیت کردار سیاسی ایشان در نظر سعدی جوهر عبرتجویی تاریخی است. چنان که «نیکمردی از اهل علوم» به سلطان روم متذکر شده است، زوال بر جمشید وضحاک و فریدون یکسان دچار میشود:
|
که را دانی از خسروان عجم
|
ز عهد فریدون و ضحّاک و جم
|
|
که بر تخت و مُلکش نیامد زوال؟
|
نمانّد به جز مُلک ایزد تعال۱۵
|
بی شک مرادف آوردن نام این سه پادشاه شاهنامه امری تصادفی و یا صرفاً به ضرورت شعری نیست.گفته شاعر حاکی از اشارهای هوشیارانه است (اگرچه تقدم و تأخّر تاریخی را رعایت نکرده است). مُلکجمشید و فریدون که به داد و دهش شهرهاند با دولت ستمکار ضحاک از یک قماش نیست ولی زوال شوکت هرسه ناشی از کردار سیاسی خودشان است؛ کرداری که در نهایت منجر به تزلزل یا سقوط نظام حاکم شده وایامّی تیره گون و خفّت بار را به دنبال آورده است. جمشید چون با خودکامگی و ادعای سروری مطلقه موازنهو مکانت اجتماعی را بر هم زد، سرنگون شد و فریدون فرزانه اگر چه نیتی نیک و بختی خجسته داشت، دربرابر مشکل جانشینی و منازعه پسرانش در کار مُلک به عملی بی فرجام دست یازید و عاقبت با حسرت و دلشکستگی در مرگ پسرانش بمُرد. دولت ضحات سراسر جفا گستری بود.۱۶
در برابر این دگرگونی بی چون و چرای دولت، سعدی بقای نام نیک را تنها هدف غایی برای صاحبانقدرت میداند. در واقع، نفس آگاهی به ماهیت ناپایدار دولت، خود مشوق دولتمندان به نیک نامی است. علیرغم آن چه از دین مداری چون او انتظار میرود، سعدی این جا نیز پاداش آخرت را به ندرت و آن هم بر سبیلاجمال عنوان کرده است. بلی سعدی منکر نیست که ارباب قدرت و سیاست در روز جزا پاداش یا پادافره کردارخود را میبینند. به همین جهت نیز گفته است:
|
کَرَم کن که فردا که دیوان نهند
|
منازل به مقدار احسان نهند
|
ولی حتی جزای روز آخرت نیز نتیجه عملی است که قدرتمندان در حق زیردستان روا داشتهاند و نهصرفاً ناشی از دینداری یا تقوای شرعی و حفظ حدود ظاهری. این قول را شاعر با القای تصویر آشنایی ازگدایی که در روز آخرت بر اریکه شاهی مینشیند و داد خود را میستاند به خوبی بیان کرده است:
|
که فردا به داور بود خسروی
|
گدایی که پیشت نیارزد جوی
|
|
چو خواهی که فردا بُوی مهتری
|
مکن دشمن خویشتن کهتری
|
|
که چون بگذرد بر تو این سلطنت
|
بگیرد به قهر آن گدا دامنت۱۷
|
لذا نام نیک که تنها با تذکر و عبرت تاریخی حاصل میشود، بر عاقبت اندیشی و توشه آخرت بستن مقدمشمرده شده است:
زنده است نام فرخ نوشین روان به خیرگرچه بسی گذشت که نوشین رواننماند۱۸ این کلام سعدی را غالب اندرزگویان تأیید کردهاند. از جمله محمد غزالی در نصیحه الملوک آورده است کهاز پادشاهان «نام مانَد و کردار ایشان… و یقین بدان که یادگار مردم سخن است، به هر چه کند او را بدان کرداریاد کنند»۱۹ اما سعدی بر خلاف بسیاری از نویسندگان اندرزنامههای شاهی این کردار نیک پادشاهان راصرفاً مرادف با تبعیت از دین و شریعت ندانسته است. از نامه تنسر تا سیاست نامه نظام الملک و از آن چه کهدر ادب سیاسی ایرانی بر این روال نوشته شده، همواره سلطنت و شریعت دو برادر یا دو خواهر همزاد شمردهشدهاند. گفته سیاست نامه که «… پادشاهی و دین همچون دو برادرند. هر گه که در مملکت اضطرابی پدید آید،در دین نیز خلل آید… و هرگه که کار دین با خلل باشد، مملکت شوریده بود…»۲۰ مورد اجماع همه اندرزگویاناست. تأکید سعدی با بقای نام نیک در بیت فوق الذکر در پایان حکایتی پر معنی در اوایلگلستان آمده است.یکی از ملوک خراسان سلطان محمود غزنوی را به خواب دید «که جمله وجود او ریخته و خاک شده مگرچشمان او که همچنان در چشمخانه همی گردید و نظر همی کرد». حکما از تأویل آن فرو ماندند مگر درویشیکه آن را به جای آورد و گفت: «هنوز نگران است که مُلکش با دگران است.»۲۱ در این عبارت که شاهدی برایجاز ساحرانه سعدی است، وی کوشیده است تا یکی از مهمترین عوارض روانشناختی قدرت یعنی حسرتاز دست نهادن مُلک را که نتیجه عدم آگاهی تاریخی است، بنمایاند. اگر چه در آثار سعدی محمود سلطانیراهی، پر شوکت و جهاندار جلوهگر شده، مع ذلک، او نیز از عوارض این شهوت قدرت مصون نیست. چشمانحسرت بار و نگران او در گور در این حکایت با پرسشِ پُر تنبّه انوشیروان: «هیچ شنیدی که مرا بگذاشت؟»تضاد روشنی را مینمایاند. همین رمز را عابدی نیز از کاسه سرِ فرمانده در خاک خفتهای در کنار دجله شنیدهاست که او را از بی ثباتی قدرت نظامی و شهوت کشور گشایی آگاهی داده است:
|
شنیدم که یک بار بر دجلهای
|
سخن گفت با عابدی کلّهای
|
|
که من فرّ فرماندهی داشتم
|
به سر بر کلاه مِهی داشتم
|
|
سپهرم مدد کرد و نصرت وفاق
|
گرفتم به بازوی دولت عراق
|
|
طمع کرده بودم که کرمان خورم
|
که ناگه بخوردند کرمان سرم۲۳
|
بیگانگی از مردم و سلب مشروعیت قدرت
همزاد این حسرت خواری و غفلت تاریخی در دیده سعدی چیزی به جز غرور سیاسی و به اعتباری گریزاز واقعیت اجتماعی ـ سیاسی نیست ولی اشارات وی در این مبحث بیش از آن که رنگ اخلاقیات متعارف راپذیرفته باشد، ناشی از واقع گرایی اوست. غرور مرادف با خیره سری، ستم، تلوّن مزاج و خشم نابه جاست،ولی از همه مهمتر حاکی از بیگانگی پادشاهان از احوال مُلک و رعیّت است. این عوارضی است که بی شکسعدی در ماهیت خودکامه و مستبدانه قدرتمندان عهد خویش مشاهده کرده است، اما آن چه شایان توجهاست، آن است که وی کوشیده تا به ساحات سیاسی ـ اجتماعی کردار قدرتمندان بپردازد و آثار و عوارض آنرا بر رعیّت مشاهده کند. غرور شاهانه نه تنها سیر قهقرایی دولت را به جانب سقوط تسریع میکند، بلکهمتضمن بروز حوادث مسکنت باری نیز هست که ناشی از عدم مشروعیت قدرت و عصیان رعیت است. گفته اوکه:
|
سر پر غرور از تحمل تهی
|
حرامش بود تاج شاهنشهی۲۴
|
را نباید فقط یک شعار سیاسی ناشی از خشم شاعر دانست. پرداختن به خصایل و رذایل شاهان و عواقبمحتوم آن و حکایات متعدد در سیره پادشاهان و ستایش نیکوکاری و نکوهش بزهکاری ایشان، مؤید ایننظریه غایی اوست که مشروعیت قدرت فقط از طریق فایق آمدن بر غفلت و غرور، یعنی با عبرت گرفتن ودادگری، مقدور است. اگرچه سعدی به عوامل بنیادی در ظهور و افول دولتها که خارج از دایره قدرت ومعرفت پادشاهان است اعتقاد دارد، ولی در عین حال تأکید میکند که صاحبان قدرت تنها با انجام وظیفه و باتذکر تاریخی میتوانند حقانیت خود را در مقام قدرت محفوظ داشته به دوام مُلک خود بیافزایند. بدین ترتیبوی مشروعیت دولت را مولود مشیت الهی و یا هیچ امر قضا و قدری و مافوق طبیعی نمیداند و بر خلاف رأیشایع در اکثر اندرزنامههای ایرانی ملوک را ظلالله ندانسته، حقوق الهی برای ایشان قایل نیست، بلکه بعکسمخصوصاً به جنبه بشری ایشان، چه نیک طینتی و چه بد کرداری، تکیه میکند. البته وی نیز نظیراندرزنامههای ایرانی تأکید میکند که مشیّت الهی کلاً در سرنوشت اقوام مؤثر است و نحوه این تأثیر از طریقبخشیدن یا دریغ داشتن پادشاهی عادل به ایشان است. گفته سعدی که:
|
به قومی که نیکی پسندد خدای
|
دهد خسروی عادل و نیک رای
|
|
چو خواهد که ویران شود عالمی
|
کند ملک در پنجه ظالمی
|
|
سگانند از او نیکمردان حذر
|
که خشم خدایی است بیدادگر۲۵
|
از قول سیاست نامه دور نیست که میگوید: «ایزد تعالی در هر عصری و روزگاری یکی را از میان خلقبرگزیند و او را به هنرهای پادشاهانه و ستوده آراسته گرداند و مصالح جهان و آرام بندگان را بدو باز بندد ودرِ فساد و آشوب و فتنه را بدو بسته گرداند… و چون… خواهد که بدیشان عقوبتی رساند و پاداش کردار ایشانرا بچشاند… هر آینه شومی آن عصیان و خشم و خذلان حق تعالی در آن مردمان اندر رسد، پادشاهی نیک ازمیان برود و شمشیرهای مختلف کشیده شود و خونها ریخته آید»۲۶ اما حتی در این جا نیز خواست الهییعنی ارزانی داشتن خسروی عادل و یا در مقابل برانگیختن خشم بیدادگری ظالم به کلی بی دلیل و فارغ ازاحوال جامعه و کردار پادشاه و رعیت نیست، بلکه وجه غالب در تفکر سیاسی سعدی آن است که رفتار و خطمشی پادشاهان و رعیت و وظایفی که به هر یک محول شده، در این مشیّت الهی مؤثر است. بدین ترتیب بینشسیاسی سعدی را بیش از هر چیز باید وظیفه مدار (functionalist) دانست.
درک مسئولیت شاهی و حقانیت قدرت در وهله اول مبتنی بر قبول وظیفه نسبت به رعیّت است و تنها اینوظیفه است که او را در مقام از دیگر مردمان متمایز ساخته است والاّ پادشاه نیز چون دیگر خلق بنده قوانینزندگی و مرگ است.
|
فرق شاهی و بندگی برخاست
|
چون قضای نبشته آمد پیش
|
|
گر کسی خاک مرده باز کند
|
ننماید توانگر از درویش
|
این سخن را سعدی در یکی از مهمترین حکایات گلستان در مواجهه بین درویش گوشه گیر و پادشاهمتوقع آورده است. با استعانت از تشبیه قدیمی در ادب شرق بین پادشاه و چوپان و مردمان و گله (که همانامبنی واژه رعیّت است) سعدی تعبیر جدیدی ورای رأی متعارف در باب اطاعت از ملوک آورده است و صریحاًمتذکر شده که: «ملوک از بهر پاس رعیتند نه رعیّت از بهر طاعت ملوک».
|
پادشه پاسبان درویش است
|
گرچه رامش به فرّ دولت است
|
|
گوسفند از برای چوپان نیست
|
بلکه چوپان برای خدمت اوست۲۷
|
مادام که پاسبانی و راهبری مردمان در عهده پادشاه است، وی به لحاظ وظیفهای که ایفا میکند، مقامشمشروع و مقبول است، ولی این اطاعت را سعدی مرادف اظهار بندگی و کرنش و ستایش نمیداند. این عمل ازذمّه رعیّت خارج است و تنها مخصوص ملازمان درگاهی است که «توقع نعمت» دارند. لذا پادشاهی که در گورخفته است چون وظیفه پاسبانی از او ساقط شده، نظیر گدای مرده، عُظام رمیمهای بیش نیست:
|
چو خیل اجل بر سر هر دو تاخت
|
نمیشاید از یکدگرشان شناخت۲۸
|
اما این تنها مرگ نیست که سبب اسقاط وظیفه پاسبانی و سلب حقانیت پادشاهی میشود. بیداد و پرخاشبه رعیت نیز عدول از وظیفهای است که بر عهده هر صاحب اقتداری گذارده شده است:
|
چو پرخاش بینند و بیداد از او
|
شبان نیست گرگ است، فریاد از او۲۹
|
به همین منوال سعدی حفظ حدود عدالت اجتماعی را نیز جزیی از وظیفه پاسبانی و لذا ضامن مشروعیتپادشاه میشمارد و در این سخن تا بدان جا پیش میرود که در عالم تعریض شاعرانه، شاه را با تمثیل دیگریاز درنده خویی و خشونت هشدار میدهد:
|
چنان خسب کآید فغانت به گوش
|
اگر دادخواهی برآرد خروش
|
|
که نالد ز ظالم که در دور تو است
|
که هر جور کاو میکند جورِ تو است
|
|
نه سگ دامن کاروانی درید
|
که دهقان نادان که سگ پرورید۳۰
|
در این جا سعدی ظلم رفته بر یکی از افراد را از جانب دیگری صرفاً یک مقوله قانونی ندانسته است، بلکهنتیجه قصور دولت در حراست از جامعه شمرده و تقصیر نهایی آن را متوجه شخص شاه، به عنوان مظهراقتدار دولت، ساخته است. پادشاه ناآگاه نیز نظیر دهقان نادان است که سگ دستگاه دولتش به جای محافظت،دامن مردمان را دریده است.
لذا آگاهی به احوال مردمان در نظر سعدی اساسِ ثبات و بقای یک دولت عادل و مشروع است. وی درحکایات متعدد از بیگانگی مراجع قدرت نسبت به احوال مردمان انتقاد کرده است. دارا که روز شکار از لشکرجدا افتاده است، گلهبان اسبان خود را که دوان به سوی او میآمده، دشمن پنداشته و کمان کشیده تا او را بهتیری بدوزد، ولی چون گلهبان خود را به شاه شناسانیده «دل رفته» شاه به جای آمده است. آن گاه دارا گلهبانرا هشدار داده است که چیزی نمانده بود به واسطه این اشتباه او را از پای در آورد. در پاسخ گلهبان بانصیحتی توأم با مذمت گفته است:
|
نه تدبیر محمود و رای نکوست
|
که دشمن نداند شهنشه ز دوست
|
|
چنان است در مهتری شرط زیست
|
که هر کهتری را بدانی که کیست…
|
|
مرا گلهبانی به عقل است و رای
|
تو هم گله خویش باری بپای
|
|
در آن تخت و ملک از خلل غم بود
|
که تدبیر شاه از شبان کم بود۳۱
|
در این صحنه، نظیر بسی دیگر از حکایات سعدی (و به روال تمثیلی شایع در ادب فارسی) پادشاه تنها دوراز درگاه و لشکر و در میانه بیابان خشک و خالی، در مواجههای بیواسطه و دور از تشریفات با مردم بارقهایاز واقعیت را میبیند و مضافاً به خاطر بیگانگی و عدم شناخت خود، از جانب زیر دستی مورد انتقاد قرارمیگیرد که خود گلهبانی واقعی است و به عقل و رای رمه خود را نگاهبانی میکند و از سرزنش شاه بیدرایتهم پروایی ندارد. طرفه آن که این ماجرا ظاهراً بر دارایی میورد که مُلک خود را به اسکندر باخت، گویی اندرزگلهبان نیز هرگز در وی کارگر نیافتاد.
در حکایت دیگری، بیگانگی از احوال فقرا با لحن نیشدار و دلیرانهتری تصویر شده است. پادشاه غافل وخوشگذرانی که «از نیک و بد اندیشه و از کس» غمی ندارد، در پایان شبی که به میخوارگی به روز آورده، باتفلسفی پر طمطراق که کامجویی اپیکوری مسلکان را به یاد میآورد فرموده است: «ما را به جهان خوشتر ازاین یک دم نیست» ولی درویش رندی که در سرما در برون خفته، در پاسخ به این بیخیالی همایونی چنینگفته است: «گیرم که غمت نیست، غم ما هم نیست؟» سخن دلگزای درویش ملک را خوش آمده و در یک عطایدفعی صرّهای هزار دیناری از روزن برون داشته «که دامن بدار، ای درویش!» درویش پاسخ داده: «دامن از کجاآرم که جامه ندارم» پادشاه را بر حال او این بار رقّت زیادت شده و خلعتی بدان صلّت مزید کرده است. درویشنقد و جنس را به اندک زمان خورده و پریشان کرده و باز آمده، اما این بار سعدی او را با خشم ملوکانه مواجهساخته است که به واسطه اشتغال «به معظمات امور مملکت… تحمل ازدحام عوام» را نداشته و حکم کرده استتا «گدای شوخ مبذّر» را از درگاهش برانند. دلیل شرعی شاهانه مبتنی بر این که «خزانه بیت المال لقمه مساکیناست، نه طعمه اخوان الشیاطین» را شاید خود پادشاه باید ابتدا آویزه گوش میساخت.
تنها «یکی از وزرای ناصح» که شاید اسراف و تبذیر از این قبیل را بسیار از سرورش دیده و مسکنتدرویشان را در سرمای زمانه دریافته است، میانه کار را گرفته و از شاه خواسته که «چنین کسان را وجهکفاف مجری دارند» و به اضافه متذکر شده «به لطف امیدوار گردانیدن و باز به نومیدی خسته کردن، عقلایی ومناسب حال ارباب همت نیست»۳۲ هم بذل صله بیرویه و هم بخل تغیّرآمیز پادشاه در نظر سعدی نشانهبیگانگی و غفلت از احوال مردم است که بیش از هر چیز ناشی از انزوای صاحبان قدرت است، ولی صرف نظراز کردار و منش شخصی شاهان، سعدی گویا این انزوا را ذاتی دستگاه قدرت شمرده و آن را یکی از بارزترینمشکلات بنیادی نظام سلطنتی میداند. لازمه پادشاهی صلابت و جباریتی است که تنها با جدایی عمدی بینشاه و رعیت حاصل میآید. شاه به خاطر آن که مظهر نظام دولت و داور اعظم است، از متن جامعه جداست وتنها در انزوا میتواند اعمال وظیفه کند، انزوایی که در حکایت اول گلستان، چنان که مذکور افتاد، با اشاره بهفاصله بین اسیر و شاه و عدم امکان شنیدن دشنام اسیر تأکید شده است. سعدی بیشک خود به این تعارضمحتوم بین انزوا و غفلت ناشی از قدرت از جانبی و لزوم معرفت به واقعیت و عبرت اندوزی از گذشته، ازجانبی دیگر واقف است. گویی به اشاره میگوید که قدرت سیاسی اساساً ناپایدار است، زیرا پادشاه ذاتاً و بهخاطر وظیفهای که ایفا میکند منزوی است. اگر چه سعدی هیچ گاه از نصیحت گویی و کوشش در تعدیل کردارشاهان دست بر نمیدارد، ولی گویا این ظلم مقدّر حکومت را بر مردمان (با قطع نظر از خصلت فردیقدرتمندان) در مجموع پذیرفته است، اما بنا بر میزان آگاهی اجتماعی و تاریخی در نزد قدرتمندان سعدی بهدرجاتی از شدت و ضعف در این ظلم (و ناپایداری ناشی از آن) معتقد است. به همین دلیل نیز تأکید بر حقوق مردمان را در برابر قدرتمندان به عنوان جزء لاینفکی از یک نظام اجتماعی با ثبات لازم میشمرد تا ایشان را دربرابر تجاوز غیر قابل اجتناب قدرت محفوظ نگاه دارد.
حقوق رعیت
مسئله حفظ رعیّت در وهله اول محترم شناختن حقوق فردی اوست در برابر قدرت دولت. علی رغم تصوررایج در بسیاری از اندرزنامههای شاهی، سلطان در دیده سعدی مالک الرقاب و مطلق العنان نیست. درحکایات متعدد، وی به بحث در اختیارات پادشاه پرداخته و با تأکید بر حکومت عادله به اجمال مرز بین عملمُجاز و غیر مجاز را برای دولت مشخص ساخته است. او نیز چون مؤلفان مرآت السلاطینها معتقد است کهنظراً حفظ احکام شرع، تابعیت از عُرف رایج، عمل به عقل سلیم و مصلحت اندیشی و رایزنی با ارکان دولتپادشاه را در شناخت حدود اختیاراتش راهنمون میباشد، ولی در عین حال در مضامین بسیار استادانهای کهآورده به خوبی نشان داده است که چگونه دولت و پادشاه میتوانند همه این ضوابط را به نفع خود تعبیر کنندو آنچه را که نظراً و اخلاقاً خطاست، در عمل، در جامه صلاح و مصلحت جلوه دهند. این نازک بینی سعدی درفلسفه خیر و شر، وی را از ساده انگاری و نصایح متعارفی اندرزگویان سنّتی متمایز ساخته و به سخن اوپختگی و واقع بینی خاصی بخشیده است که از جمله والاترین جنبههای تفکر سیاسی اوست.
در حکایتی یگانه، که بیش از هر چیز حاکی از عواطف اصیل انسانی اوست، سعدی با تکیه بر این وارونهجلوه دادن واقعیت، متذکر شده است که حتی اگر موجودیت پادشاه و بالمرّه دستگاه دولت او، در گرویکرداری غیر انسانی و جابرانه باشد که با صرف زر و زور و کلاه شرعی حاصل آمده است، چنین توجیهاتیمتضمن مشروعیت و صحت آن کردار نیست. بر خلاف بینش کلّی او که متوجه به وظیفه گرایی و مصلحتاندیشی است، در مسئله حقوق فردی، سعدی ظلم را به دلیل حیاتی بودنش برای ابقای دولت موجه و منصفانهنمیداند. اشارات رمزی در این حکایت مهم جای تأمل دارد.
پادشاهی که گرفتار بیماری مهلکی است به تشخیص حکمای یونان تنها با خوردن زَهره آدمی علاجمیپذیرد. دهقان پسری بدین منظور سبعانه به درگاه آورده شده و پادشاه، پدر و مادر پسرک را «به نعمتبیکران» خشنود گردانیده است و قاضی شرع نیز فتوی داده است «که خون یکی از رعیّت ریختن سلامتپادشه را روا باشد». همه لوازم برای موجه جلوه دادن یک جنایت مصلحتآمیز فراهم آمده است، اما در آخرینلحظه پوزخند مستهزانه پسرک دهقان بر منطق قلابی ارباب قدرت قایق آمده است. شاه دَمی تأمل میکند تاعلت پوزخند پسرک را بداند. دهقان پسر گفته «ناز فرزندان بر پدران و مادران باشد و دعوی پیش قاضی برندو داد از پادشه خواهند. اکنون پدرو مادر به علت حطام دنیا مرا به خون در سپردند و قاضی به کشتن فتوی دادو سلطان مصالح خویش اندر هلاک من همی بیند، به جز خدای عزّ و جلّ پناهی نمیبینم». پادشه از این سخنبه هم برآمده و «آب در دیده بگردانیده» و گفته است «هلاک من اولیتر است از خون بیگناهی ریختن»۳۳. اینجا نیز سخن بیمحابای دهقان پسر (چون اسیر در حکایت اول گلستان) سبب تنبّه شاه شده و او را با حقیقتمواجه ساخته و پوچی توجیهات مبتنی بر «مصالح مملکتی» را نمایانده است.
ما حصل کلام سعدی در این حکایت، سوای ریشخند تلخ بر این واقعیت که چگونه منافع قدرتمندانمیتواند با زر و زور، عواطف خانوادگی و احکام شرعی را به نفع خود در آورد، تکیه بر ارجحیت حقوق تام ومصالحهناپذیر انسانی در برابر مصالح دولتی و سیاسی است. علی رغم نظریه سنّتی درباره مقام سلطنت،سعدی در این جا هیچ تمایزی در بقا و صیانت نفس برای پادشاه قایل نشده است. طُرفه آن که در حالی که درحکایت شاه و اسیر چنان که گذشت «مصلحت» را در صورت لزوم در نقض واقعیت و «دروغ مصحلتآمیز»دانسته بود، در این جا بر حفظ حق زیست رعیّت حتی اگر به قیمت جان پادشاه باشد، پافشاری کرده است. اینتعارض ظاهری را تنها میتوان با عنایت به اصل غیر قابل انعطاف لزوم حفظ حقوق آدمی توجیه کرد. در هردو مورد، اسیر و دهقان پسر قربانی ظلم دولت به جهت ابقای قدرت هستند و در هر دو مورد سعدی جانبضعیف را گرفته و عمل دولت را محکوم کرده است. لذا شاید بتوان گفت که مراد سعدی از «مصحلت» بیش ازآن که صرفاً بقای مُلک باشد، در وهله اول اتخاذ خط مشییی است که به اقتضای شرایط حاکم مانع از اجحافو ستم ارباب قدرت بر خلایق گردد. این آگاهی به مصلحت در شرایط مختلف از نظر سعدی منوط و مبتنی بردرک نسبیت در رابطه فرد و دولت است. تضمین سلامت و امنیت فردی در جامعه وقتی مقدور است که دولت،که منشأ و صاحب قدرت سیاسی است، حریم و حیطه ضعیف، یعنی فرد را به جا آورد و محترم شمارد. درپایان همین حکایت سعدی این معنی را در بیتی یگانه آورده است:
|
زیر پایت گر بدانی حال مور
|
همچو حال تو است زیر پای پیل۳۴
|
حکایت دهقان پسر نشان محوی از داستان ضحاک و خورانیدن مغز جوانان به ماران رُسته بر شانههایاو دارد. پادشاه مذکور در حکایت سعدی چون ضحاک برای علاج رنجوری خود ناچار به ستاندن جانمردمان است، اما بر خلاف ضحاک که در نهایت ستم او منجر به عصیان عمومی و سقوط او میگردد، در اینجا پادشاه رنجور به ندای وجدان خود یعنی وظیفه حفظ رعیّت گوش داده و بقای دولت را نه در ستاندن جان،بلکه در تضمین حقوق فردی دانسته است. اگر چه سعدی گویا خود نیز از عاقبت کار پادشاه مطمئن نیست وتنها نقل قول کرده است که: «گویند هم در آن هفته شفا یافت» ولی پادشاهان حکایت سعدی گاهی نیز رحیم ورقیقالقلبند و در بِزنگاه از خطا و ستم در شرف وقوع منفعل میشوند و با سخاوت و التفات به رعیت جبرانمافات کرده، مانع از وقوع مظلمه میگردند. سعدی این بیدار شدن وجدان همایونی و به خود آمدن ناشی ازانزوای سلطنت را به کلی غیر ممکن نمیداند، ولی چنین اقدام انسان دوستانه و فداکارانه در روابط پادشاه ورعیت از نظر سعدی امر نادری است. در بسیاری موارد اشارات و شواهد او حاکی از خیره سری وعبرتناپذیری و بیوجدانی قدرتمندان است که مآلاً موجب فتنه و انقلاب رعیّت میگردد. عصیان مردم درمقابل «مکاید فعل» و «کُربت جور» سلاطین ناشی از عدم آگاهی به همین نسبیت مراتب و مرعی نداشتن حقوق فردی است، اما این توجه سعدی را به حقوق فردی نبایستی مرادف و حتی پیشتاز نظریه حقوق فرد در عهدجدید دانست. سعدی بی شبهه از فلاسفه عهد روشنرایی (enlightenment) در اروپای قرن هیجدهم نیست.رعایا در دیده سعدی هیچگاه علناً به مرتبت شهروندان (citizens) در مفهوم غربی آن ارتقاء نیافتهاند و اگر چهوی «شهروندی» را در مفهوم سکنه شهر به کار گرفته است، هرگز حتی به اجمال هم سخن از یک نظامسیاسی متکی بر آراء عمومی و انعکاس خواست مردمان نگفته است. وی نه چون منتسکیو در صدد محدودیتقدرت مطلقه و تنظیم روابط دولت و فرد از طریق تقسیم قوا و وضع قوانین است و نه چون روسو بر سر آناست که طبع سرکش و انزواجویانه بشری را تابع قراردادهای ناگزیر اجتماعی سازد. (اگر چه رایحهای ازهمان پرسش اساسی روسو یعنی صعوبت کنار آمدن سوایق غریزی آدمی با تعهدات اجتماعی در درویشانو زاهدان گوشه گیر محسوس است، چنان که بیاید.) روش عقلگرایانه جان لاک و استوارت میل در تأکید برفردانیت و حقوق انسانی در اندیشه سعدی مفقود است، اگر چه نتایج این اندیشه یعنی ضرورت غیر قابلاجتناب وجود دولت برای بقای جامعه، چنان که به ویژه در آراء هابز آمده، در آثار سعدی همواره تأکید شدهاست. مع ذلک آن چه فلسفه سیاسی سعدی را به این متفکرین بیش از هر چیز نزدیک میسازد، مسئلهمشروعیت قدرت دولت است. نظریه اصالت وظیفه در سعدی حقانیت دولت را تنها متکی بر ایفای وظیفه دربرابر مردمان ساخته است. دولت مطلوب از دیدگاه سعدی آن است که ارباب قدرت با وجدان بیدار و با اتکا بهرای ناصحان و صالحان و با مصلحت اندیشی جانب رعیّت را نگاه داشته، حقوق انسانی او را به جا آورند، اماخط فاصل بین دولت و رعیت کماکان بر جای خود باقی است.
این تفاوت مراتب تا بدان جا تأکید شده است که حتی اگر رعیتی مرتبت شاهی پذیرد، امری که به ندرت درحکایات سعدی واقع شده است، وی بنا به وظیفه و مقام پادشاهی از رعیّت جدایی میجوید. البته اعتلای مرتبتاجتماعی و وصول فرودستان به مقامات شامخ در آثار سعدی هیچ گاه مذموم شناخته نشده، چنان کهبسیاری از وزرای او از خمول به جایگاه رفیع رسیدهاند، مع ذلک فاصله فرودستان و زورمندان جاودانی است.اعتقاد سعدی به این تفاوت مراتب بین فرودستان و زورمندان بیشتر معطوف به فاصله بین دولت و رعیّتاست تا اختلاف بین طبقات اجتماعی. به جز ثروتمندان که عموماً سعدی ایشان را گروهی جدا از بقیه جامعهمیشمارد ـ که گرچه از رعیتند، ولی منافع و کردارشان ایشان را به دولت و قدرتمندان سیاسی نزدیک ساختهاست ـ بقیه طبقات رعایا اعم از روستاییان و شهروندان (یا شهر بندان) در آثار سعدی چندان از یکدیگر از نظرمنافع اجتماعی و مواجه با دولت متفاوت نیستند. در مقابل رعیّت، سعدی دولت را متشکل از لشکر و دیوان ودرگاه میداند. این معارضه سنّتی بین رعیّت و دولت که متفقالرای همه متفکران سیاسی ایرانی است، در نظرسعدی نیز ناگزیر و دایمی است و مقایسه دایمی بین شاه و گدا، که در ادب فارسی ریشه عمیق دارد، در آثارسعدی نیز مشهود است.
تنها طریقی که سعدی (شاید به تبع داستانهای عامیانه) در مورد برشدن گدایان بر تخت شاهی پیشنهادکرده، همانا بر سبیل تصادف است که آن هم نتیجهای جز ادبار ندارد. پادشاهی که مُرده است چون بلاعقببوده، وصیت کرده «که بامدادن، نخستین کسی که در شهر اندر آید تاج شاهی بر سر وی نهند و تفویضمملکت بدو کنند». گدایی که بدین ترتیب به شاهی رسیده، طبعاً از عهده لوازم سلطنت برنیامده و نه تنها باجنگ داخلی و سرکشی حکام محلی مواجه شده و ولایاتی را از دست داده است، بلکه «فی الجمله سپاه و رعیتبه هم برآمدهاند.» به هم خوردن تعادل جامعه و تعارض سپاه و رعیت، پادشاه گدا پیشه را ملول کرده و به عدمتوانایی خود واقف ساخته است و به زبان شِکوه به یاری قدیمی گفته «آن گه که تو دیدی غم نانی داشتم وامروز تشویش جهانی»۳۵. وضعیت اسفناک این شاه و حدیث آرزومندی او برای بازگشت به دوره گدایی عدمصحه سعدی را به این چنین انتخابی تأیید میکند. همین امر که انتخاب وی صرفاً بر حسب تصادف بوده وهیچ قابلیت و فضیلتی ملاک کار قرار نگرفته است، نکته در خور تعمقی است. گویی سعدی این ماهیتِ تقدیریو اتفاقی قدرت را که ناشی از عدم وجود یک نظام منطقی اجتماعی ـ سیاسی برای انتقال و بقای دولت و یا برکشیدن فرودستان به قدرت است را سرزنش میکند اگر چه میداند که این افتادن «سایه همای» سلطنت بر سرگدا، که به تبع فرهنگ عامیانه در ادب فارسی این چنین رواج یافته است، تنها طریقی است که رعیت میتواندرؤیای قدرتمندی را در سر بپرورد.
پیوند کالبدی بین دولت و رعیت
علی رغم تأکید بر فاصله عمیق بین دولت و رعیّت، سعدی مادام که پادشاه بتواند به وظیفه خود در حفظرعیّت عمل کند، مقام وی را مشروع و موجه میداند. همین معنی در آخرین حکایت «در سیرت پادشاهان» اززبان اسکندر تأکید شده است. این اسکندر اندرزنامههای ایرانی، که نقشی خیالانگیز و مغایر با کردار اسکندرتاریخی دارد، کلید جهانداری خویش را در رعایت دو اصل دانسته است: «هر مملکتی را که گرفتم، رعیتشنیازردم و نام پادشاهان جز به نکویی نبردم».۳۶ دور نیست که سعدی این مضمون را عمداً در پایان بابآورده تا جاودانگی سلطنت را علی رغم دگرگونی و دست به دست گشتن آن (در این جا از دارا به اسکندر)مشروط به حفظ رعیّت نماید. به عبارت دیگر، حتی بر باد دهنده دودمان دارا نیز بر ابدیت پیوندی بین آسایشمردمان و بقای دولت معترف است.
تأکید بر این پیوند کالبدی در دیده سعدی بیش از آن که به صرف اخلاقیات باشد، نتیجه مصلحت اندیشیو وظیفه گرایی اوست. به همین علت نیز سعدیِ گلستان وقتی که در جامع دمشق بر تربت یحیی پیغامبرمعتکف بود، در پاسخ به «یکی از ملوک عرب که به بی انصافی منسوب بود» و از سعدی طلب همتی کرده وخواسته بود در مواجهه با دشمنی صعب خاطری همراه او کند، گفته بود: «بر رعیت رحمت کن تا از دشمن قویزحمت نبینی» ارتباط اندامی بین رحمت بر رعیت ]نظیر حکایت ۶[ و امنیت کشور در این حکایت با ابیات بسیارمشهوری که دیری است با نام سعدی عجین شده، بار دیگر تأکید شده است:
|
بنی آدم اعضای یک پیکرند ]یکدیگرند[
|
که در آفرینش ز یک گوهرند
|
|
چو عضوی به درد آورد روزگار
|
دگر عضوها را نماند قرار
|
|
تو کز محنت دیگران بیغمی
|
نشاید که نامت نهند آدمی۳۷
|
ورای معنی جامع و متعالی این ابیات که محل علاقه همگان شده و حاکی از انسان مداری یگانه اوست، درمتن این حکایت بخصوص، توجه سعدی به ویژه معطوف به پیوند دولت و رعیّت است. در بیت اول گوهریکسان بنی آدم اشاره به همسانی شاه و گداست (که قبلاً بدان پرداختیم) این هر دو بشرند و تنها به لحاظنقشی که به ایشان محول شده از یکدیگر تمایز یافتهاند. بیت دوم اما، موکداً این رابطه اندامی را نمایانده است،چون یکی از مردمان زحمت بیند، الزاماً بقیه افراد جامعه نیز گرفتار بیقراری و نابسامانی میشوند. چونپادشاه و دولت منشأ بیعدالتی گردند، جامعه دچار عصیان خواهد شد. به همین روال بیت سوم که انتقاد تندیاز بیگانگی و انزوای زورمندان و عجز ایشان از درک محنت رعیّت است (چنان که گذشت) در واقع نتیجهمنطقی همین قطع رابطه اندامی است. بیگانگی و عدم شناخت از دستگاه اجتماعی بالمآل منجر به سقوط و طردزورمندان بد کردار از دستگاه آدمیت یعنی هیأت اجتماع میشود. مقایسه بین انسان یا عالم اصغر(microcosm) و جامعه یا عالم اکبر (macrocosm) در ادب سیاسی دنیای قدیم امر تازهای نیست ولی تأکیدسعدی بر خودکاری این دستگاه آدمیت، اشاره ظریفی به تحرک قایم به ذات آن دارد. همین ارتباط اندامی سببمیشود که جامعه به خودی خود به دفع ستمگری و تصحیح حلقه عدالت در نظام اجتماعی بپردازد. عصیانرعیّت در دیده سعدی گویا راه نهایی وصول به این تعادل کالبدی است.
نادانی و ستمگری پادشاه سبب زیادهروی و زورگویی و گشاده دستی عمّال دولت و لشکر به عامه مردممیشود و مانع از آسایش و بالنتیجه نقصان درآمد رعیت و بالمآل اسباب فقر کشور میگردد و این خودتضعیف دولت و سرنگونی سلطنت را به دنبال دارد. بقا یا فنای تاج و تخت بدینترتیب منوط به «گرد آمدن خلق» شده است.
نحوه خلل در دایره عدالت را سعدی در تصویری بسیار گویا و ماندنی آورده است:
|
اگر ز باغ رعیّت ملک خورد سیبی
|
برآورند غلامان او درخت از بیخ
|
|
به پنج بیضه که سلطان ستم روا دارد
|
زنند لشکریانش هزار مرغ به سیخ۳۸
|
اندکی بعد از عهد سعدی، رشیدالدین فضل الله همدانی و وزیر مشهور عهد غازان همین ابیات سعدی را درمکاتبات رشیدی نقل کرده و در پی آن در شرح دایره عدالت آورده است: «و چون احوال ایشان ]رعیت[ خرابشود، ملوک را هیچ کامی به حصول نپیوندد و چون در عاقبت امور نظر کنی اصل مملکتداری عدل است چنانچه در این دایره مثال آن نمودهام…»۳۹.
لا تحصل السطنه الا بالجند
پادشاهی حاصل
نشود الا به لشکر
ولا الرعیّه الّا بالعدل نگاه توان داشت و رعیت را به عدل توان جمع کرد و لشکر به مال ولا الجُند الّا بالمال
و مال از رعیت
حاصل گردد
ولا المال الّا بالرّعیه
خیره سری پادشاهان و عصیان رعیت
جامعهای که در آثار سعدی وصف شده مقهور و مرعوب نیست و مردمانش در مقابل دولت حاکم،بردهوار مطیع و منقاد نیستند. در برابر ستم پیشگی و خیرهسری ملوک تا آن جا که بتوانند ساکت نمینشینندو شکایت و اعتراض خود را به زبان میآورند. اگر فرصتی دست دهد در درگاه شاهان به دفاع از حقوق خودبرمیخیزند و حتی گاهی دست از جان شسته و خطا و بزهکاری پادشاهان را به رُخشان میکشند. گاهیارباب دیوان را هم رسوا و سیاهکاری و زد و بندشان را آشکار میکنند. اگر از هر جا دستشان کوتاه شود، یاراه هجرت میجویند و به مُلک دیگری میروند و یا اگر ستم از حدّ بگذرد، عصیان میکنند و تاج و تخت شاهیرا به باد میدهند. گول و حقارتپذیر و ظلم پرست نیستند و به هنگام استیصال حداقل جفا کار را در درگاهالهی نفرین میکنند و وعده پادافره روز حساب را به یاد او میآورند.
گرچه سعدی هیچ گاه علناً طغیان و انقلاب رعیّت را تجویز نمیکند، ولی هیچ وقت نیز بر خلاف روال کلیاندرزنامهها سرسپرده قدرتمندان نیست و عاصیان را به خاطر قیامشان در برابر زورگویان تقبیح نمیکند.دیدگاه واقع بینانه و تذکر تاریخی در بینش سعدی عصیان را نتیجه غایی و شاید محتوم زورگویی و ارعاب وخیره سری میداند. دیر یا زود مردم مستأصل فتنه میکنند و جفا کار را سرنگون میسازند، ولی عصیانراهبر به نظام سیاسی جدیدی نیست و فقط موجب جایگزینی سلطانی جدید به جای ستم پیشنه قبلی میشود.پادشاهی که غالباً رقیب قدرتمند قبلی بوده است. این دگرگونی توأم با خشونت و عصیان در نظام سیاسی ازنظر سعدی شاید محتملترین و متعارفیترین روش دست به دست گشتن دولت است. بیشک این رمزی ازوقایع ایّام خود سعدی است که عصیان مردم و نه انتقال ارثی قدرت در دودمان پادشاهی، اسباب تغییر وتبدیل ناگهانی میگشته است (چنان که بیاید).
حکایت خیره سری یکی از ملوک عجم که از جورش خلایق «راه غربت» گرفته بودند، نمونه خوبی ازماهیت و عاقبت عصیان مردم است. این پادشاه نه تنها از کم شدن رعیت و نقصان پذیرفتن ارتفاع ولایت وبالنتیجه تهی ماندن خزانه و زور آوردن دشمنان یعنی عوامل پیوسته حلقه عدالت هوشیار نشده است، بلکهگوشزدهای تاریخی و داستان گذشتگان نیز نتوانسته او را به وضع اسفناک ملک خودش آگاه سازد. بالاخرهخواندن شاهنامه در مجلس او «در زوال مُلک ضحاک و عهد فریدون» (یعنی مثل اعلی در علل وقوع فتنه و زوالمُلک در ادبیات فارسی) پادشاه جفاکار را به این اندیشه و پرسش واداشته است: «هیچ توان دانستن که فریدونکه گنج و مُلک و حَشَم نداشت، چگونه بر او مملکت مقرر شد؟» این پرسش شاه که علی رغم خزانه خالی ووضع اسفناک کشور خویش بر این تصور بود که همه اسباب قدرت را در اختیار دارد، نشانه اعتماد به نفسکاذبی است که از نظر سعدی به واسطه استیلای جابران بر عوامل قدرت حاصل میشود. همین مسلّم شدنمُلک ظاهری، سلطان مغرور را از بابت شکست ضحاک و برکشیده شدن فریدون به تخت به دنبال قیام مردمبه شگفتی واداشته است. تفسیر وزیر صالح در پاسخ به شگفتی شاه، ماحصل کلام سعدی درمبحث انقلاباست. وزیر ناصح میگوید: «شنیدی خلقی» بر او ]فریدون[ به تعصّب گرد آمدند و تقویت کردند و پادشاهییافت»۴۰.
اشاره به عصبیت در گفته وزیر، بر خلاف نظریه عصبیت در اندیشه مورخ و متفکر بزرگ مغربیابنخلدون که قریب دو قرنی بعد از سعدی آن را اساس نظریه فلسفه تاریخی خود قرار داد، مبتنی بر عِرق قومی و پیوند قبیلهای نیست و از آن مهمتر بر پایه اعتقادات مشترک مذهبی نیز بنیاد نیافته است. سعدیدراین جا با مؤلفین اندرزنامههای شاهی همراه است که: «المُلک یبقی مع الکفر و لا یبقی مع الظلم… مُلک با کفربپاید و با ستم نپاید»۴۱. آن چه مردمان را «به تعصّب» گِرد فریدون آورده، ظلم ضحّاک است. شاید هیچ کجاصاحب گلستان همدلی خود را با فلسفه تاریخی شاهنامه و اساطیر ایران این چنین به روشنی نشان ندادهاست. اخطار وزیر به پادشاه نکته بسیار مهمی را خاطر نشان ساخته است: «چون گرد آمدن خلقی موجبپادشاهی است تو مر خلق را پریشان برای چه میکنی، مگر سر پادشاهی کردن نداری؟» نه تنها بار دیگرسعدی از زبان وزیر نظریه خود را در مورد اسباب مشروعیت دولت تکرار کرده است، بلکه قدمی پیشتر رفتهو بیعت خلق را برای بقای سلطنت لازم شمرده است.
این صراحت لهجه وزیر که پادشاه را به ویژه به خاطر فقدان دو اصل بقای پادشاهی یعنی کَرَم و رحمتنکوهش کرده است، در مزاج شاه مغرور مؤثر نمیافتد و بر عکس او را به خشم آورده و وزیر صالح را روانهزندان ساخته است، اما بسی بر نمیآید که پادشاه نتیجه حماقت و غفلت خود را میبیند. جمعی از بنی اعمام اوبه منازعت با پادشاه خودکامه بر میخیزند و مُلک پدر را از او میطلبند. با ظهور مدعی ارثی با تاج و تخت،یعنی یکی از اساسیترین مشکلات نظام سنّتی سلطنت، آخرین پایه دوام دولت شاه جبّار فرو میریزد. «قومیکه از دست تطاول او به جان آمده بودند و پریشان شده، برایشان ]یعنی بنی اعمام[ گرد آمدند و تقویت کردندتا مُلک از تصرف این به در رفت و مر آنان را مقرر شد»۴۲.
نکته مهم در این حکایت مسئله «تعصّب خلق» است که از قدرتمندی جبار دریغ داشته شده و در مقابل بهرقیبش ارایه شده است. سقوط پادشاه عجم نیز نظیر ضحّاک، که در این حکایت به عنوان هشداری برایپادشاه آمده است، به خاطر عوامل دراز مدت نقصان مُلک و مشکلات ناشی از مختل شدن دایره عدالت است کهدر نهایت خلق را بر او شورانیده است. اگر چه سعدی شورش مردم را علت سقوط پادشاه ستمکاره میداند،لکن به شهادت همین حکایت عصیان خلق باعث نابودی نظام سلطنت نشده است. انقلاب رعیّت برای رجوع بهوضعیت متعادل گذشته بوده و فقط وقتی به نتیجه رسیده است که مدعییی با سابقه خصومت با شاه حاکم،پادشاه جفا گستر را سرنگون کرده است. چنان که قیام مردم به راهبری کاوه و سقوط ضحاک نیز پادشاهیفریدون را به دنبال داشت. فریدون نیز چون بنی اعمام پادشاه عجم در حکایت سعدی، با ضحاک سابقهخصومت و پدر کشتگی داشت. وزیر صالح بیجهت حکایت ضحاک و فریدون را در شاهنامه برای شاه غافلو خطا کار نخوانده بود.
بدین ترتیب پرداختن سعدی به علل عصیان رعیّت نیز چون تعبیرات او درباره ارتباط کالبدی بین دولت ومردم، پایمال شدن حقوق فرد و بیگانگی پادشاهان از احوال مردم، همگی حاکی از اشاره او به یک جریانمداوم تاریخی در حیات سیاستی جامعه و لزوم آگاهی بر این تداوم تاریخی است. گویی ورای ساحتاندرزگویی متعارفی، شاعر با ظرافت کلام خواننده هشیار را به پذیرفتن سقوط و تباهی غیر قابل اجتنابارباب قدرت میخواند. همان رمزی که در حکایت اول گلستان بر طاق ایوان فریدون نوشته شده بود. این پیامبی شبهه خالی از یأسی عمیق و اساسی نسبت به فرهنگ سیاسی مورد نظر سعدی نیست. علی رغم آمیختنبه «شهد ظرافت» گویی «تلخ داوری پندِ» سعدی به ما هشدار میدهد که علی رغم هر مصلحت اندیشی وتدبیری، از هیچ دولتی رستگاری و فرجام خوش را نباید انتظار داشت. این به قول منطقیون «توالی فاسد»همواره واصلان به قدرت را به بیگانگی و پایمال کردن حقوق رعیت و در نهایت تباهی و سقوط میکشد. سیرادواری (cyclical) تاریخ ذاتی همه دولت هاست و اگر جایی برای بهبود تدریجی و نسبی نیز در نظام سیاسیو به اعتباری کلّ جامعه، باقی باشد، ولی روزگار رعیت اصولاً همیشه به همین منوال خواهد بود. اگر اقبال با اویار افتد، تنها میتواند که گلیم خود را از طوفان بلای دولت بیرون کشد. هشدار وزیران ناصح، سرزنش زهادگوشه نشین وپند جهاندیدگان فقط میتواند که اندکی از شتاب این دگرگونی محتوم بکاهد ولی ماهیت آن راتغییر نتواند داد.
پی نوشت:
۱. کلیات سعدی، به اهتمام محمدعلی فروغی، چاپ سوم، تهران، انتشارات امیرکبیر، ۱۳۶۲. باب اول، حکایت ۱،ص ۳۷ ـ ۳۸. کلیه ارجاعات متن، به این چاپ است که شماره صفحات آن با چاپ اول تهران، ۱۳۲۰ متفاوتاست. در همه مواضع شماره حکایت نیز آمده است. در «مواعظ» نیز شماره غزلیات به ترتیب سنتّی مذکوراست، ولی قصاید فقط با شماره صفحه و عنوان مشخص شده است.
۲. در معنی «سیاست» و تحول این واژه چنان که در آثار متفکرین سیاسی عهد اسلام آمده است، ملاحظه کنید: Chicago, ۱۹۸۸; The Political Language of Islam, B. Lewis,
Cambridge, ۱۹۵۸ ۱۱۸-۲۱. Political Thought in medieval IslamE.I.J.Rosenthal
۳. ن. ک. رستگار فسایی، منصور، سعدی و فردوسی، ذکر جمیل سعدی، مجموعه مقالات و اشعار به مناسبتبزرگداشت هشتصدمین سالگرد تولد شیخ اجل سعدی علیه الرحمه، گردآوری کمیسیون ملی یونسکو، ۳ جلدتهران، ۱۳۶۴، جلد ۲، ص ۵۳ ـ ۱۳۰.
۴. گلستان، ۱، حکایت ۲۶، ۶۱.
۵. همان، حکایت ۲۸، ۶۳.
۶. در ماهیت فرّه از جمله بنگرید به مباحث بسیار فاضلانه و ممتع در: ‘Oxford, ۱۹۴۳’ ۱-۷۷.Zoroastrian Problems in the Ninth – Century BooksH.W.Bailey
درباره «خویشکاری» بنگرید:‘London, ۱۹۶۱’ ۱۵۰-۵۲; The Dawn and Twilight of ZoroastrianismR.C.Zaehner
برای بعضی نمونههای هبوط و صعود فرّه در شاهنامه: IranofThe Cambridge HistoryE.Yarshater “lranian Common Bliefs and World – View” in, ed., III (۱) Londin, ۱۹۸۳’ ۳۴۵-۴۶idem.
۷. ۳ (آل عمران): ۲۶ «بگو ای خدای صاحب مُلک، مُلک به هر که خواهی میدهی و ملک از هر که خواهیمیستانی، هر که را خواهی عزیز میکنی و هر که را خواهی ذلیل میکنی. همه خوبیها به دست تو است که توبر همه چیز توانایی.» (ترجمه ابوالقاسم پاینده ]تهران، ۱۳۳۹[) درباره معنی ملک و دولت و تحول آن بنگرید: (F.Rosenthal); R.P.Mottahedeh Loyalty and Leadership in an early Islamic SocietyEI Dawla(princeton, ۱۹۸۰) ۱۸۵-۹۰.
۸. گلستان، حکایت ۱، ۳۸.
۹. همان، دیباچه، ۳۵.
۱۰. بوستان ۲، حکایت ۱۰، ۲۶۴.
۱۱. همان، ۱، حکایت ۱۴، ۲۳۸.
۱۲. گلستان، حکایت ۳۷، ۶۷.
۱۳. شاهنامه فردوسی، مسکو، ۱۹۷۰، جلد ۸، ابیات ۳۹۴۱ ـ ۳۹۴۴ و ۳۷۹۶ ـ ۳۷۹۷.
۱۴. بوستان، ۱، حکایت ۱، ۲۲۲: بیت
«شنیدم که جمشید فرخ سرشتبه سرچشمهای بر به سنگی نوشت»
در این حکایت شاید اشاره مبهمی به حجاریهای ساسانی به برْم دلک (Barm Delak) در دوازده کیلومتریشرق شیراز است (بنگرید به محمدتقی مصطفوی، اقلیم پارس، تهران، ۱۳۴۳، ص ۷۸ که شاید سعدی آنها رادیده یا وصفش را شنیده است. از سه مجلس حجاری بر صخره کوهستانی کنار چشمه دلک یکی نقشبرجسته پادشاه ساسانی، احتمالاً بهرام پنجم است. مطالعه دقیق سعدی شاید اشارات دیگری به اماکنباستانی فارس و دیگر نقاط را آشکار سازد. ایوان فریدون، کلاه کیخسرو و اشارات نظیر این حاکی از توجهشاعر به حجاریها و ویرانههای باستانی است، چنان که قبل از او نیز ابونواس و متنبی و یا خاقانی و نظامیو بعدها حافظ نیز از این مناظر متأثر شدهاند. این که اتابک فارس و ممدوح سعدی، ابوبکر بن سعد، خود را«وارث ملک سلیمان» میخوانده است، شاید بی ارتباط با همجواری با تخت جمشید و تخت سلیمان نباشد.جمشید غالباً در ادبیات عامیانه و نیمه عامیانه در ایران مرادف سلیمان و یکسان با او تلقی میشده است.
۱۵. همان، ۱، حکایت ۵، ۲۲۶.
۱۶. درباره غرور مالیخولیایی جمشید و دوری گزیدن فرّه ایزدی از او بنگرید بهشاهنامه، ۱، ۴۲ ـ ۴۳ و ۴۹.فردوسی عاقبت فریدون را بعد از کین ایرج و مرگ هر سه پسرانش چنین توصیف میکند:
کرانه گُزید از بر تاج و گاهنهاده برق خود سر هر سه شاه
پُر از خون دل و پُر ز گریه دو روی چنین تا زمانه سر آمد بر اوی.
(شاهنامه، ۱، ۱۳۳).
۱۷. «کَرَم کن که…»: بوستان، ۱، حکایت ۵، ۲۲۶؛ «که فردا به داور بود…»: همان، ۱، حکایت ۹، ۲۳۲.
۱۸. گلستان، ۱، حکایت ۳، ۳۸.
۱۹. به تصحیح جلال الدین همایی، چاپ سوم، تهران، ۱۳۶۱، ص ۹۶.
۲۰. سیر الملوک (سیاست نامه) به تصحیح هیوبرت دارک، چاپ سوم، تهران، ۱۳۵۵ ص، ۸۰.
۲۱. گلستان، ۱، حکایت ۲، ۳۸.
۲۲. همان، ۱، حکایت ۳۷، ۶۷.
۲۳. بوستان، ۱، حکایت ۹، ۲۳۲، تعابیر سخن گفتن با کاسه سر (ایضاً در بوستان، ۱، حکایت ۱۷، ۲۴۶) و همچنین غذای کرمان شدن هر دو بیشباهت به گفته هاملت در گورستان نیست:
“That skull had a tongue in it, and could sing once; how the kuave jowls it to the ground, asif it were Cain’s jaw-bone, that did the first murder! This might be the pate od a politician,which this ass now o’er-offices, one that would circumvent God,might it not?… Or of acourtier, which could say, Good morrow sweet lord!… Why, e’en so, and now my ladyworm’s; chapless, and Kuocked about the mazard with a sexton’s spade. Here’s finerevolution,an we had the trick to see’t. Did these bones cost no more the breeding buttoplay at loggats with’em? mine ache to think on’t.”
«وقتی این جمجمه هم زبانی با خود داشتی و سراییدن توانستی؛ حسرتا که چگونه آن رند ]فلک[ بر زمینشکوبید گویی که آرواره قابیل بود، همان که نخستین قتل را مرتکب شد. بوَد آیا که این کاسه سر، که اکنون خر]خطاب به گورکن و یا «فلک»؟[ چنان بدو بیحرمتی میکند، که از آنِ سیاستمداری ]صاحب اقتداری[ باشد کهبا خدا هم نیرنگ میکرد؟ و یا از آنِ یکی از اهل درگاه که ]به اربابش[ چنین توانست گفت: «روز حضرت اجلعالی بخیر!» چرا که نه؟ و حالا نوبت سرکار معظمه کرم است؛ بیآرواره و کوفته در مغز با بیل گورکنی. اینکطرفه زیر و زبری است و ما به طرفندی آن را دیدیم. آیا این جمجمه دیگر ارزش هیچ نگاه داشتی جز آن کهبدان چوگانی ببازند، نداشت؟ سر من از فکر بدان هم به درد میآید».
W.J. Crig ed. (London, ۱۹۶۵), “Hamlet.” act V, The Oxford Shahespeare Complete Works,
scene I (۹۰۱).
وجه مشابهت بین دو قطعه را نباید صرفاً یک توارد دانست. شاید تحقیق بیشتر در ترجمههای اولیه بوستانبه زبانهای اروپایی در آخر قرن ۱۶ و ابتدای قرن ۱۷ مفتاحی بر این معضل باشد.
۲۴. بوستان، ۱، حکایت۱، ۲۲۰.
۲۵. همان، ۱، حکایت ۸، ۲۳. شاید در مصرع آخر انعکاسی از ایلغار مغولان باشد که هم در آثار سعدی بارها بهعنوان خشم خدای از آن یاد شده و مغولان خود نیز، مخصوصاً چنگیز، بر آن اعتقاد بودهاند. ویرانی عالم کهبه خوبی بر سعدی، نظیر هر صاحب بصری در آن عهد روشن بود.
۲۶. سیرالملوک، ۱۱.
۳۷. گلستان، ۱، حکایت ۲۸، ۶۲ـ ۶۳.
۲۸. بوستان، ۱، حکایت ۹، ۲۳۲.
۲۹. همان، ۱، حکایت۸، ۲۳۰.
۳۰. همان، ۱، حکایت ۲، ۲۲۳.
۳۱. گلستان، حکایت ۱۳، ۴۸ـ۴۹.
۳۲. گلستان، ۱، حکایت ۱۳، ۴۸ـ ۴۹.
۳۳. همان، ۱، حکایت ۲۲، ۵۸.
۳۴. همان.
۳۵. همان، ۲، حکایت ۲۸، ۸۵ ـ ۸۶.
۳۶. همان، ۱، حکایت ۴۱، ۶۹. ذکر اسکندر در اندرزنامههای ایرانی سابقه طولانی دارد. روایت نامهنگاری او باارسطو و مشاوره در امر جهانداری و حفظ پادشاهی از جمله در نظامالملک، سیرالملوک، ۴۲ و در اخلاق ناصری خواجه نصیرالدین طوسی آمده است. ]لنکهو، ۱۳۰۰ قمری، ص ۴۳۸ـ ۴۳۹[. شاید این حکایت سعدینیز گوشه چشمی به همین روایات دارد. نصیحهالملوک، محمد غزالی، چاپ چهارم، تهران، ۱۳۶۷، ۱۲۸ ـ ۱۲۹،۱۵۹ـ ۱۶۰، ۱۶۶ بعضی از این روایات را آورده است. ایضاً ملاحظه کنید درآمد «پادشاهی اسکندر» درشاهنامه، جلد ۶ و ۷ را که بیارتباط با مضمون گلستان نیست.
۳۷. همان، ۱، حکایت ۱۰، ۴۷.
۳۸. همان، ۱، حکایت ۱۹، ۵۶. این ابیات را سعدی به زبان انوشیروان عادل در حکایتی در معنی بنیاد تدریجیظلم آورده است.
۳۹. به تصحیح محمد شفیع لاهوری، لاهور، ۱۹۴۷/ ۱۳۶۷، شماره ۲۲، ۱۱۴، ۱۱۸ـ ۱۱۹. برای بحث مشبعدرباره نظریه عدالت در نظام سلطنت ایران از جمله بنگرید: ۱۷ Studia IslamicaA.K.S. Lamdton “Justice in the Medieval Persian Theory of Kingship,”(۱۹۶۲).
نقل اشعار سعدی در مکاتبات رشیدی در حوالی ۱۳۳۶ـ ۱۳۳۷/۷۲۸ـ ۷۳۷ قریب هفت دهه بعد از تدوین گلستانحاکی از آوازه و «صیت سخن» سعدی است.
۴۰. گلستان، ۱، حکایت ۶، ۴۳ـ ۴۴.
۴۱. سیرالملوک، ۱۵.
۴۲. گلستان، حکایت۶، ۴۳ ـ۴۴.