جمالپرستی و توجه به زیبایی از دیرباز در فرهنگ ما رواج داشته و هر یک از بزرگان ما به فراخور اندیشۀ خویش به تبیین آن پرداخته و تقسیمبندیهایی برای آن قائل شدهاند. سعدی، شاعر بلندآوازۀ ایران زمین نیز از پیروان این مکتب است. جمالپرستی سعدی حکایتی است که تنها به حَسَب زیبایی صوری محبوب و به غایت لذّت حسی و ستودن آن صورت نمیگیرد؛ یعنی این مشاهده جمال و زیبایی باید راهی به سوی معرفت و بینش بر سعدی بگشاید. در این مقاله کوشیده شده تا به تبیین این امر و ویژگیهای آن از دیدگاه سعدی پرداخته شود.
کلید واژه: سعدی، جمالپرستی، معرفت.
عشق از ادراک جمال آغاز میشود و اهمیت آن به گونهای است که پیامبر(ص) فرمودهاند: «اطلبوا حوائجکم عند حسان الوجوه». از زیبارویان خواستههایتان را بطلبید. (قضاعی، ۱۳۶۱: ۳۱۴).
جمالپرستی و توجه به زیبایی از دیرباز در فرهنگ ما رواج داشته و هر یک از بزرگان به فراخور اندیشۀ خویش به تبیین آن پرداخته و تقسیمبندیهایی برای آن قائل شدهاند؛ زیبایی هنری و زیبایی معنوی و اخلاقی که همان خیر اخلاقی است، برگرفته از همین تقسیمبندی است. در علم زیباییشناسی نیز جمال و زیبایی را در یک تقسیمبندی کلانتر به زیبایی طبیعی و زیبایی هنری تقسیم میکنند و زیبایی طبیعی را زیبایی و جمال موجود در طبیعت میدانند که برساخته دست انسان نیست؛ همان که سعدی از آن یاد میکند:
به زیورها بیارایند وقتی خوبرویان را
تو سیمینتن چنان خوبی که زیورها بیارایی
(سعدی، ۱۳۷۶: ۵۹۷)
جمال عارض خورشید و حسن قامت سرو
تو را رسد که چو دعوی کنی بیان داری
(همان: ۶۲۳)
تو اگر به حسن دعوی بکنی گواه داری
که جمال سرو بستان و کمال ماه داری
(همان: ۶۲۴)
و زیبایی هنری را تحت تأثیر طبیعت، برساخته دست و ذهن انسان میدانند که شاعر، نویسنده و یا هنرمند با درک، دریافت و لذت بردن از جمال طبیعی درصدد بازآفرینی آن برمیآید و میکوشد تا با تلفیق آمال و اندیشههای خود با آن و نیز حس آرمانگراییاش، بر کمال آن بیفزاید. در این حالت آنچه که آفریده میشود، به فراخور اندیشه شاعر، نویسنده و یا هنرمند، از جمال و کمال توأمان برخوردار است، زوال نمیپذیرد و تأثیرگذار است، چنانکه سعدی اشاره میکند:
من آدمی به جمالت نه دیدم و نه شنیدم
اگر گلی به حقیقت عجین آب حیاتی
(همان: ۶۰۵)
فکرم به منتهای جمالت نمیرسد
کز هرچه در خیال من آمد نکوتری
(همان: ۶۱۶)
نگویم آب و گل است آن وجود روحانی
بدین کمال نباشد جمال انسانی
(همان: ۶۴۲)
که در آفاق چنین روی دگر نتوان دید
یا مگر آینه در پیش جمالش دارند
(همان: ۴۹۴)
افلاطون (۴۲۹- ۳۴۷ ق.م) نیز زیبایی را به معقول و محسوس تقسیم نموده و معتقد است: «روح آدمی در عالم مجردات و قبل از آنکه به جهان خاکی هبوط کند، حُسن مطلق و حقیقت زیبایی را بیپرده دیده است و چون در این عالم به زیبایی صوری برمیخورد، زیبایی مطلق را به یاد میآورد، فریفتۀ جمال میشود و چون مرغِ در دام افتاده، میخواهد که آزاد شود و به سوی معشوق پرواز کند». (افلاطون، ۱۳۶۷، ج۳: ۱۵۰۲).
و نیز: «عالم محسوس، عالمی که به وسیله حواس شناخته میشود، یک عالم ظاهری و مجازی است. در صورتی که حقیقت یکی است و تغییرناپذیر. اشیاء وقتی زیبا هستند که نصیب و بهرهای از «مثال» زیبایی داشته و پرتویی از آن دریافته باشند. خوب مطلق و خیر اکمل نیز همان کمال زیبایی و جمال محض است». (شاله، ۱۳۴۷: ۶).
نظریاتی که دیگر جمالپرستان و زیباییدوستان پیرامون این مقوله مطرح نمودهاند، کمابیش بر پایه همین نظریه افلاطون استوار است؛ یعنی همگان بر این قول متفقند که:
هر آن چیزی که در عالم عیان است
چو عکسِ آفتاب آن جهان است
(شبستری، ۱۳۸۶: ۱۱۴)
و به گفته جامی:
جمال اوست هرجا جلوه کرده
ز معشوقان عـالم بـسته پـرده
(جامی، ۱۳۶۸: ۵۹۳)
بوعلیسینا در رساله عشق خود آورده: «الله هو الجمال السرمدی و فی الطبیعه الجمال تکمن الرغبه فی الحب». (ابنسینا، بیتا: ۱۰).
از این روست که کرشمه حسن معشوقی و توجه عاشق بدان را بصارت و آگاهی عاشق میدانند:
حسنت به ازل نظر چو در کارم کرد
بنمود جمال و عاشق زارم کرد
من خفته بُدَم به ناز دَر کَتْم عدم
حسن تو به دست خویش بیدارم کرد
(عراقی، ۱۳۶۸: ۳۱۲)
بنابراین آنچه را که همگان بدان معتقدند، آن است که این زیبایی و توجه و پرداختن بدان، شوقی فطری در وجود بشر است و برای نیل به کمال و یافتن زیبایی و حقیقتی است که روح بشری به دنبال آن است. از همینروست که برخی زیبایی را شامل موارد زیر میدانند:
۱. زیبایی مطلق که وجود خداوند و تجلّیات اوست.
۲. زیبایی نسبی که مراتب و درجات زیبایی در جهان آفرینش است.
همچنین بر حسب آنکه این جمال و زیبایی در برگیرندۀ اخلاقیات باشد و یا در قلمرو زیبایی صوری محبوب بگنجد، آن را به زیبایی معنوی و زیبایی مادی تقسیم میکنند.
احمد غزالی لازمه پدیداری این حسن و جمال را عشق میداند: «دیده حُسن از جمال خود بردوخته است که کمال حسن خود را نتواند یافت، الّا در آینه عشق و عاشق لاجرم از این روی جمال را عشقی درخورد تا معشوق از حسن خود در آینه عشق و طلب عاشق قوت تواند خورد، عاشق معشوق را از او اولیتر بود». (غزالی، ۱۳۶۵: ۲۳).
صاحب جمال و زیبایی فقط در آینه عشق عاشق از جمال خود بهرهمند میشود و به همین جهت صاحب جمال و زیبایی همواره خواهان کسی است که به زیبایی عشق میورزد و در جستجوی جمال میکوشد.
نکو رو تاب مستوری ندارد
به بندی در ز روزن سر برآرد
(جامی، ۱۳۶۸: ۵۹۲)
عاشق به حسن و زیبایی معشوق نزدیکتر از خود معشوق به زیبایی خویشتن خویش است و به همین دلیل است که چشم کمال حسن، نسبت به مشاهده خود مسدود است و تنها در آینه عشق عاشق میتواند به مشاهده خود پردازد.
شیخ بهائی نیز عشق را جذب دل به مغناطیس زیبایی میداند: «العشق انجذاب القلب الی مغناطیس الحسن». عشق جذب شدن دل به مغناطیس زیبایی است. (شیخ بهائی، ۱۳۳۹: ۹۹).
عینالقضات نیز معتقد است: «حدیث: ان الله جمیل و یحبّ الجمال، بر خوان و به یقین بدان که عاشق آن جمال میباید بود یا عاشق محبوبش و این رمزی قوی است در دانستن عشق». (عینالقضات همدانی، ۱۳۳۷: ۲۵).
امام محمد غزالی نیز معتقد است: «عالم علوی عالم حسن و جمال است و اصل حسن و جمال تناسب است و هر چه متناسب است، نمودگاری است از جمال آن عالم، چه هر جمال و حسن و تناسب که در این عالم محسوس است، همه ثمره جمال و حسن آن عالم است». (غزالی، ۱۳۸۶، ج۱: ۴۷۴ـ۴۷۳).
روزبهان بقلی شیرازی (۶۰۶ـ۵۲۲ ه.ق) ، شیخ شطاح به سلطان جمالپرستی مشهور است. نظریاتش پیرامون عشق و جمال، در مکاتب اندیشگی پس از وی تأثیرگذار بوده است. نمود بسیار روشن این مکتب جمالپرستی را میتوان در غزلیات سعدی بازیافت.
روزبهان معتقد است که جمال پرستی، آدمی را به کمال معنی و حقیقت امر راه مینماید و در حقیقت همان امر مجازی است که چونان پل یا قنطرهای فرد عاشق و جمالپرست را به حقیقت و کمال عشق راهنمایی میکند. به بیان دیگر او معتقد است که برای دریافت معنا و حقیقت ناگزیر از نظر در صورت و دریافت زیبایی صوری و ظاهری هستیم. به باور او جمال ظاهر، چونان دریچهای به جمال باطن و معناست و در صورت تجرّد از عالم نفسانی است که ناظر و جمالپرست قادر خواهد بود به حقیقت دست یابد و به همین جهت است که عدولکنندگان از این امر را ملامت میکند که: «صمد از صنم بازنشناسند». (روزبهان بقلی،۱۳۸۰: ۹۶).
او به جهت اعتقادی که نسبت به آفریدههای باریتعالی دارد که: «هر ذرّه از کون، جانی از فعل حق دارد که در او مباشر است به نعت صفت و تجلّی ذات، علیالخصوص اشیاء مستحسن، جز چشم یقین نبیند، هرچه اقرب بر معدن جمال، به عهد عشق نزدیکتر». (همان: ۴۱). همچنین معتقد است که: «فرق میان نیکویی آدمی و نیکویی غیرآدمی از الوان و اشیاء در این جهان، آن است که حسن انسان خاصیت انوار تجلّی ذاتی دارد و دگر چیزها، حسن از طراوت فعل دارد. رؤیت کون، قبله زهّاد است و رؤیت آدم، قبله عشاق است…» (همان: ۴۲).
بنابراین نگریستن بر صنع باری تعالی و دریافت زیباییهای آن را مظهری از جمال حقیقی میداند. نتیجه حاصل از این دو امر تلفیق یافته، همان کشف حقایقی است که در برخورد نخست، بر فرد عاشق ناآشکار است. به اعتقاد وی: «حُسن اصلی معدن عشق است» (همان: ۴۵) و نیز: «اصل محبت از رویت حسن و جمال است». (همان: ۴۵).
او معتقد است که توجه به جمال و زیبایی، نتیجۀ وجود عشق در دل است: «تأثیر حسن با قبول جانها از رؤیت مستحسن معیاری شد، تا عاقلان امت، نیکویان بنیآدم را به محبت خلق با محبت حق موازنه کنند که قدر آن محبت ـ که محبوبان حق
راست ـ در قدر محبت ایشان است آن مستحسنان را و معلوم باشد که عاقلان حق را، که حق ـ سبحانه و تعالی ـ نخست نیکوان را برگزید پیش از نیکویی و آنگه نیکویی داد. قاعدۀ محبت از حق، خلعت حق آمد، اعنی الحسن، که خلعت خود دوست میدارد و در این هیچ عجب نبود». (همان: ۲۸).
«و سرّ این حدیث که حسن، اصلی است از زبان شارع شریعت و واضع طریقت و شهسوار میدان حقیقت ـ صلوات الله علیه ـ بیان شد، چون از حال مکاشفۀ التباسی خبر داد، و پیدا کرد و حُسن، داعیۀ محبّت است و سرّ حق در تجلّی حسن او». (همان: ۳۹).
«چندان که نظر عاشق در صفات معشوق، حسن اصلی بیش بیند، عشقش بیش باشد، زیرا که مصباح عشق را روغن از حسن قدم است یزید بزیادته و یَنقُصُ بنقصانِهِ برای آنکه در اصل، عشق با حسن متحد است. بقاء عشق به بقاء حُسن است». (همان: ۵۳).
همچنین نظریهپردازان مکتب جمالپرستی به دو عنصر و شاخص اصلی در اصل زیبایی معتقدند:
۱. وجود زیبایی در عالم خارج.
۲. توانایی کشف و درک این زیبایی که قابلیتی ذهنی محسوب میگردد.
حاصل تلفیق این دو امر محسوس و معقول منجر به پیدایش اصل برتری در این مکتب میشود که همان اصل «لذتگرایی» است؛ یعنی زیبایی پس از درک با حواس ظاهری به مرکز اندیشه و یا مشاهده درونی که سعدی از آن با عنوان «بصارت» یاد میکند، منتقل میشود و احساس لذتی را در شخص ادراککننده به وجود میآورد که خود بر حسب نوع و مراتب مختلف لذت قابل تعریف و تبیین است.
تقریباً اکثر حکیمان و فیلسوفان برآنند که لذّت دریافتی است ملایم با طبع که آن را خیر و کمال میپندارند و اَلم مقابل آن است. (سجادی، ۱۳۷۹: ۴۳۰).
این تعریف کلیدی است بر حل بسیاری از مشکلات حکمی و مسائل پیچیده نفسانی به طوری که بزرگانی همچون خواجه نصیرالدین طوسی، صدرالدین شیرازی و عبدالرزاق لاهیجی از مقدمات این بحث به استدلال درباره مسائل مبدأ و معاد پرداختهاند.
مهمترین نکتۀ این تعریف این است که لذّت در گام نخست امری نسبی و دارای مراتب و درجات گوناگون است و از دیگر سوی این مراتب حاکی از مقامات و کمال انسانی است و هر موجودی بر اساس مرتبه وجودی خود برای به دست آوردن آن لذّات میکوشد.
فلاسفه و علمای اخلاق برای لذّت، مراتب و تقسیماتی قائل شدهاند که غالباً مبتنی است بر ابعاد و استعدادهای گوناگون وجود انسانی. از اینرو نوع لذّت از احوال جسمی و روحی بشر خبر میدهد. گستره لذّات از مرتبه حسی شروع میشود و تا آخرین درجات روحی ادامه مییابد، همچون لذّت سعادت و راستی. بدین ترتیب هر یک از قوای انسانی را لذّتی است متناسب با خیر و کمال آن قوّه و آنچه مخالف این لذّت باشد، الم نامیده میشود.
بسیاری از حکما لذّت را به دو طبقۀ حسّی و عقلی تقسیم کردهاند. لذّت حسی آن است که حس از حصول آن لذّت یابد و لذت عقلی آن که به عقل لذّت بخشد. ظهور و حصول هر لذّتی بدین واقعیت وابسته است که عوامل مخالف و متضاد در میان نباشد که با وجود مخالف، لذّت به الم و یا حداقل کراهت تبدیل میشود. اینجاست که لذّت، نقش میزانی دقیق در احوال جسمی و روحی انسان ایفا میکند و حتّی نردبان پایۀ کمال انسانی محسوب میگردد؛ چنانکه بسیاری از حکما عقیده دارند که لذّت صحیح صاحبش را از نقصان به کمال و از بیماری به تندرستی میرساند. (نصیرالدین طوسی، ۱۳۸۷: ۹۸). گستره لذات عقلی به گستردگی روح انسانی است و از آنجا که روح بزرگ انسان را نهایتی نیست، حد و مرزی نیز در ظهور لذّتها نمیتوان یافت، امّا در آثار عارفان سخنانی از این دست فراوان است، خصوصاً ادب عرفانی و غزلهای ناب آن.
ای روحبخش بیبدل، وی لذّت علم و عمل
باقی بهانهست و دغل، کاین علّت آمد آن دوا
(مولوی، ۱۳۸۱: ۳۲)
سعدی نیز در تعریف لذت معتقد است که:
اگر لذّت، ترک لذّت بدانی
دگر شهوت نفس لذّت نخوانی
(سعدی، ۱۳۷۶: ۸۰۶)
بنابراین با چنین رویکردی به مقوله لذّت، جمالپرستیِ عاشق هویتی تازه مییابد؛ چنانکه قادر است که شخص جمالپرست را بر اساس قواعد و شرایطی که پیش از این در مبحث نظربازی مطرح گردید، به کمال وجودیاش هدایت نماید.
جمالپرستی سعدی
جمالپرستی سعدی هم حکایتی است که تنها به حَسَب زیبایی صوری محبوب و به غایت لذّت حسی و ستودن آن صورت نمیگیرد؛ یعنی این مشاهده جمال و زیبایی باید راهی به سوی معرفت و بینش بر سعدی بگشاید، چنانکه خود میگوید:
مرا خود با تو چیزی در میان هست
وگرنه روی زیبا در جهان هست
وجودی دارم از مهرت گدازان
وجودم رفت و مهرت همچنان هست
(همان: ۴۵۱)
سعدی این «چیزی در میان بودن» را در بیت زیر به روشنی بر خواننده معلوم میکند:
گر به رخسار چو ماهت صنما مینگرم
به حقیقت اثر لطف خدا مینگرم
(همان: ۵۵۶)
و از همینروست که بهایش را جان خویش قرار میدهد:
یک نظر بر جمال طلعت دوست
گر به جان میدهند تا بخریم
(همان: ۵۷۳)
دلدادگی به جمال زیبای محبوب در پیشگاه سعدی جز از بصارت و آگاهی مفهومی ندارد و در حقیقت او این عاشقی و پاکباختگی در برابر جمال و کمال محبوب را با صاحب درایت و اندیشه بودن برابر مینهد و تمام عالم را پرتویی از زیبایی او میداند و به آسانی بر جهان خّرم میگردد و بر عالم عاشق:
همه عالم جمال طلعت اوست
تا که را چشم این نظر باشد
کس ندانم که دل بدو ندهد
مگر آنکس که بیبصر باشد
(همان: ۴۸۰)
هر آفریده که چشمش بر آن جمال افتاد
دلش ببخشد و بر جانت آفرین خواند
(همان: ۴۹۰)
با هـر که خبر گفتم از اوصاف جمیلش
مشتاق چنان شد که چو من بیخبر افتاد
(همان: ۴۶۸)
آیت جمال را در محبوب خویش نشان از کمال خداوندگاری برمیشمارد و از همین روست که به تحیّر میافتد:
به قیاس درنگنجی و به وصف درنیایی
متحیّرم در اوصاف جمال و روی و زیبت
(همان: ۴۲۲)
هر صفتی را دلیل معرفتی هست
روی تو بر قدرت خدای دلایل
(همان: ۵۳۹)
گر دیگران به منظر زیبا نظر کنند
ما را نظر به قدرت پروردگار اوست
(همان: ۴۴۶)
برای سعدی، مشاهدۀ این همه زیبایی در محبوب معرفتآفرین است، زیبایی که نه از عالم محسوسات، بلکه از عالم جان به محبوبش عطا شده و موجب جلب نظر همگان گردیده است:
امروز یقین شد که تو محبوب خدایی
کز عالم جان این همه دل با تو روان کرد
(همان: ۴۷۶)
کاشکی پرده برافتادی از آن منظر حسن
تا همه خلق ببینند نگارستان را
همه را دیده در اوصاف تو حیران ماندی
تا دگر عیب نگویند منِ حیران را
لیکن آن نقش که در روی تو من میبینم
همه را دیده نباشد که ببینند آن را
(همان: ۴۱۷)
هرکه دلارام دید، از دلش آرام رفت
چشم ندارد خلاص، هرکه در این دام رفت
یاد تو میرفت و ما، عاشق و بیدل بُدیم
پرده برانداختی، کار به اتمام رفت
(همان: ۴۶۲)
در باور معتقدان به مکتب جمالپرستی همچون سعدی، به همه زیباییها باید عشق ورزید، این زیبایی در ظرف زمانی و مکانی خاصی نمیگنجد و محدود به نحله و فرقه و مذهب خاصی نیز نمیباشد:
هر گلی نو که در جهان آید
ما به عشقش هزاردستانیم
تنگ¬چشمان نظر به میوه کنند
ما تماشاکنان بستانیم
تو به سیمای شخص مینگری
ما در آثار صنع حیرانیم
هرچه گفتیم جز حکایت دوست
در همه عمر از آن پشیمانیم
(همان: ۵۷۴)
سعدی در توصیف و درک جمال محبوب خویش بر سر غیرت است:
نامۀ حسن تو بر عالم و جاهل خوانم
نامت اندر دهن پیر و جوان اندازم
تا نه هر بیخبری وصف جمالت گوید
سنگ تعظیم تو در راه بیان اندازم
(همان: ۵۵۸)
این کرشمه معشوقی است که منشاء پیدایش غیرت در عشق میشود و عاشق را به التهاب و خروش میآورد:
چه فتنه بود که حسن تو در جهان انداخت
که یکدم از تو نظر برنمیتوان انداخت؟
(همان: ۴۲۲)
و چنان بر سر این غیرت پای میفشارد که محبوب، قبلۀ او میگردد و هیچ چیز با آن تاب برابری نمیآورد:
دیگری نیست که مهر تو در او شاید بست
هم در آیینه توان دید مگر همتایت
(همان: ۴۶۷)
جز صورتت در آینه کس را نمیرسد
با صورت بدیع تو کردن برابری
(همان: ۶۱۹)
ای که هرگز ندیدهای به جمال
جز در آیینه مثل خویشتنی
(همان: ۶۳۷)
عجب در آن نه که آفاق در تو حیرانند
تو هم در آینه حیران حسن خویشتنی
(همان: ۶۳۷)
آیینهای طلب کن تا روی خود ببینی
وز حسن خود بمانَد انگشت در دهانت
(همان: ۴۶۵)
جرم بیگانه نباشد که تو خود صورتخویش
گر در آیینه بینی برود دل ز برت
(همان: ۴۲۴)
باور از مات نباشد تو در آیینه نگه کن
تا ببینی که چه بودهست گرفتار بلا را
(همان: ۴۱۳)
و سرانجام نیز حیرت حاصل تأثیر جمال محبوب در پیشگاه وی است، مقولهای که از زوایای گوناگون اندیشه، مشاهده، معرفت و عشق نیز برای سعدی روی میدهد:
جمال در نظر و شوق همچنان باقی
گدا اگر همه عالم بدو دهند گداست
(همان: ۴۲۷ )
متحیّر نه در جمال تواَم
عقل دارم به قدر خود قدری
حیرتم در صفات بیچون است
کاین کمال آفرید در بشری
(همان: ۶۱۸)
نتیجه آنکه؛
معرفت و شناخت نسبت به پدیدهای قادر است که سرانجام سالک را به مقصدِ محبت و عشق هدایت کند؛ چرا که محبت بدون معرفت تحقق نمیپذیرد و گام زدن در این پویه، بدون ابزار لازم کاری عبث است؛ بیشک به غایت محبت محبوب نمیتوان رسید جز اینکه به کمال محبوب و جمال او معرفت یافت؛ معرفت و شناختی که در حقیقت و ادراک حقیقت یک شئ نسبت به ذات و صفاتش وجود دارد، یعنی با شناخت کامل از حقیقت معشوق، عاشق به مقام معرفت و پس از آن به جایگاه شوق و طلب دست مییابد که البته این معرفت نیز خود برآیند مشاهده است برای پیروان مکتب جمالپرستی، چون سعدی، این مهم از این درگاه میگذرد.
منابع:
۱.ابنسینا، حسین بن عبدالله (بی تا). رسالۀ عشق، تصحیح محمد مشکوۀ، تهران: کلالۀ خاور.
۲.افلاطون (۱۳۶۷). دورۀ آثار افلاطون، ترجمۀ محمدحسن لطفی، رضا کاویانی، تهران: خوارزمی، ۴ج.
۳.جامی، عبدالرحمان بن احمد (۱۳۶۸). مثنوی هفت اورنگ، به تصحیح و مقدمۀ مرتضی مدرس گیلانی، تهران: سعدی.
۴.روزبهان بقلی، روزبهان بن ابینصر (۱۳۸۰). عبهرالعاشقین، به سعی جواد نوربخش، تهران: یلدا قلم.
۵.سجادی، جعفر (۱۳۷۹). فرهنگ اصطلاحات فلسفی ملاصدرا، تهران: وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی.
۶.سعدی، مصلح بن عبدالله (۱۳۷۶). کلیات سعدی: گلستان، بوستان، غزلیات، قصاید…، از روی قدیمیترین نسخههای موجود، به اهتمام محمدعلی فروغی، تهران: امیرکبیر.
۷.شاله، فلیسین (۱۳۴۷). شناخت زیبایی، ترجمه علیاکبر بامداد، تهران: طهوری.
۸.شبستری، محمود بن عبدالکریم (۱۳۸۶). گلشن راز، با مقدمه و تصحیح صمد موحّد، تهران: طهوری.
۹.شیخ بهائی (۱۳۳۹). گلچین، تهران: کتابفروشی رجبی.
۱۰.عراقی، ابراهیم بن بزرگمهر (۱۳۶۸). کلیات عراقی، تصحیح و مقدمه استاد سعید نفیسی، تهران: کتابخانۀ سنایی.
۱۱.عین القضات همدانی، عبدالله بن محمد (۱۳۳۷). لوایح، به تصحیح رحیم فرمنش، تهران: بینا.
۱۲.غزالی، احمد بن محمد (۱۳۶۵). مجموعه آثار فارسی، تصحیح احمد مجاهد، تهران: دانشگاه تهران.
۱۳.غزالی، محمد بن محمد (۱۳۸۶). کیمیای سعادت، به کوشش حسین خدیوجم، تهران: شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، ۲ج.
۱۴.قضاعی، محمد بن سلام (۱۳۶۱). شرح شهابالاخبار، مقدمه و تصحیح و تعلیق جلالالدین حسینی ارموی محدث، تهران: مرکز انتشارات علمی و فرهنگی.
۱۵.مولوی، جلالالدین محمد بن محمد (۱۳۸۱). کلیات شمس تبریزی، بر اساس نسخۀ فروزانفر به کوشش و توضیحات توفیق سبحانی، تهران: قطره.
۱۶.نصیرالدین طوسی، محمد بن محمد (۱۳۸۷). اخلاق ناصری، به تصحیح مجتبی مینوی و علیرضا حیدری، تهران: خوارزمی.