چکیده:
در این مقاله با تکیه بر این نکته که سخن با گویندهاش شباهت دارد و به اعتباری عین گوینده آن است؛ نویسنده زیبایی پارهای از سخنان را به پیرایههای آن همچون صنایع بدیعی و لفظی آن نسبت داده و پارهای دیگر را بیهیچ پیرایهای زیبا دانسته و زیبایی آنها را ذاتی میداند. و براساس رابطه لفظ و معنا در کلام سعدی؛ به اثبات این امر میپردازد و معتقد است که موج سخن سعدی در برگیرنده دو مسیر محوری: نخست سیر باطنی در جغرافیای ملکوتی وجود و دوم آینهداری در پیشگاه ذوق و لذتهای روحانی است.
کلید واژه: زبان سعدی، موج سخن، ذوق روحانی.
۱. مقدّمه
شیخ روزبهان در نگاه زیباشناختی خود، زیبایی انسان را ذاتی میداند زیرا به نظر او انسان خاصیّتِ انوار تجلّی ذاتی دارد و زیبایی چیزهای دیگر از طراوت فعلی حقّ است (روزبهان، ۱۳۸۰: ۴۲). از آنجا که سخن با گویندهاش شباهت دارد و شاید بتوان گفت که به اعتباری عین گوینده آن است، چنین نگاه زیباشناسانه درباره سخن نیز صدق میکند. بر این تقدیر؛ زیبایی پارهای از سخنان به سبب پیرایههای آن است و بعضی سخنان بیهیچ پیرایه، زیبا و ناقدست.
سخن سعدی از این دست است؛ یعنی بیهیچ پیرایه زیباست. احساس میشود که این زیبایی از درون آن میجوشد و به قول روزبهان ذاتی است و فراتر از چهارچوب بلاغت و بدیع و حتّی پیش از آنکه چنین ملاکهایی به ذهن درآید، زیبایی آن به کمال خودنمایی میکند و در مخاطب خود نفوذ مینماید.
از جمله ملاکهای زیباشناسانهای که مولانا جلالالدین درباره کلام مطرح کرده است و رابطه مرموز لفظ و معنی را در قالب جمال تبیین میکند، جریانی است که در تعبیر مولانا «موج سخن» نامیده شده است. این اصطلاح بخشی از اندیشه جامع او درباره زبان و آثار آن است.
در اینجا یادآوری این نکته ضرورت مینماید که بیشتر بزرگان اهل معرفت، همانگونه که برای شناخت و شناساندن انسان کوشیدهاند، درباره زبان و ماهیّت آن نیز سخن گفتهاند؛ چنانکه اگر سخنان پراکنده هر یک از آنان را درباره زبان تدوین کنند، نظریّهای با هندسهای روشن از علم و معرفت و ذوق و تجربه درباره زبان پیش روی خواهند داشت.
۲. انسان و زبان
هم اهل فلسفه و حکمت و هم اهل معرفت و سلوک، سخن را از منظر هستیِ انسان واکاوی کردهاند. اگر از سوی عرفان بنگریم، ترکیب این دو دیدگاه یعنی هستیپژوهی و زبانپژوهی ما را به دانشی نو رهنمون میشود که میتوان آن را «عرفان زبان» نامید. البتّه «زبان عرفان» هم میتواند در ضمن این دانش گسترده مورد بررسی قرار گیرد.
در نگاه کلّی قدما، زبان صورت عقل بشری است و این تعریف که انسان حیوان ناطق است حاکی از اصالت اندیشه و عقلانیّت به عنوان پشتوانه سخن است. جالب اینکه اصطلاح «Logos» در زبان یونانی، هم به معنی لفظ است و هم اندیشه که از راه لفظ بیان میشود. (باطنی، ۱۳۵۵: ۱۱).
اندیشه انسانی در ذات خود دارای درجات و مراتب مختلف است. بر این تقدیر سخن در افقهای مختلف طلوع میکند. به این مفهوم که گاه عقل با عالم محسوسات سر و کار دارد، گاه رو به حقیقتِ خویش است که از آن به «عالم قلب» یا «دل» تعبیر میشود و گاه به جهان مرموز و بسیار مجرّد روح متوجّه است. عالمی نورانی و پاک از محسوسات به قول مولانا جلالالدین در مثنوی:
|
نورِ نورِ چشم خود نور دل است
|
نورِ چشم از نور دلها حاصل است
|
|
بار نورِ نورِ دل نورِ خداست
|
کاو ز نور عقل و حس پاک و جداست
|
(مولانا، ۱۳۶۳: ۷۰)
بر این تقدیر، از منظر عرفانی سه افق کلّی و گسترده زبانی بر پایه حسّ و قلب (= دل) و عالم روح وجود دارد که هر مرحله خود دارای مراتب گوناگون میتواند باشد.
زبانِ حسّ، تجلّیِ عقلانیتی است که عمدتاً متوجّه عالم محسوسات است. این زبان اگرچه قدرتِ مرابطه دارد و کارساز است، امّا در پیشگاه زبانی که صورت عقلِ فرهیخته و تربیت شده است، حجابی بیش نیست. مثل اینکه چهرهای برجسته همانند ابنسینا بخواهد مباحث بلندپایه فلسفه و حکمت را به زبان کوچه و بازار بیان کند. در این کار اوّلاً حکمت و فلسفه فدای کلمات نارسا میشود، ثانیاً هیچ ارتباط مفید کلامی پدیدنمیشود؛ زیرا چنین زبانی مانع از انتقال ارزشها و مفاهیم دقیق مورد نظر است.
امّا زبان دل (= قلب) بسیار گسترده و ژرف است زیرا قلب هم با عالم معقول و مجرّد روح سروکار دارد و هم با عالم محسوسات. با دو بال حسّ و عقل گسترههای معنوی را درمینوردد و سخن را در متنّوعترین، زیباترین و مؤثّرترین شکل خود را به جلوه درمیآورد.
۳. موج سخن
زبان حسّ و عقل در عالیترین مرتبه خود وسیلهای برای دانستن است، امّا وقتی که عقل به عالم دل راه مییابد، زبان وسیلهای برای شناختن میشود. این زبان همان منطقالطّیر سلیمانی است که صورت الهامات درونی و حالات توبرتوی باطنی است. (نیّری، ۱۳۸۶: ۵۳).
مشخّصترین ویژگی زبان دل، چنانکه اشارت کردیم، در تعبیر جالب مولانا «موج سخن» نامیده میشود:
|
این سخن و آواز از اندیشه خاست
|
تو ندانی بحر اندیشه کجاست
|
|
لیک چون موج سخن دیدی لطیف
|
بحر آن دانی که باشد هم شریف
|
(مولانا، ۱۳۶۶: ۷۰)
تعریف موج سخن سخت مشکل است، اگرچه تشخیص آن آسان است. موج سخن دلالتی پنهانی و پیامی لطیف از حالات وکیفیّات روحی است که از ماورای کلمات و بطن کلام میتراود و بر دل مخاطب چنگ میزند (نیری، ۱۳۸۶: ۵۴). شمسالدین احمد افلاکی در کتاب مناقبالعارفین (ج۱ ص۲۹۱) سخنی جالب از قول مولانا نقل شده که میتواند توصیفی اجمالی از موج سخن باشد. او در توصیف کلام انبیاء و اولیاء گفته است: «… همانا که در ظروف حروف انبیاء و اولیاء جز انوار اسرار الهی مدرج نیست و کلامالله از دل پاک ایشان رسته و بر جویبار اندیشه روان شده است.
|
انّ الکلام لفی الفؤاد و انّما
|
جعل اللّسان علی الکلام دلیلا»
|
تعبیر انوار اسرار الهی همان لطیفهای نهانی است که از عشق خیزد و چون موجی ناپیدا ولی تأثیرگذار در کلام حضور دارد. مولانا این پدیده را شیوهای از هنرِ دل میداند که در جسم کلام و صورتِ گفتار پدیدار میشود:
|
دل مریم آبستن یک شیوه کند با من
|
عیسیِّ دو روزه تن در گفتِ زبان آید
|
(مولانا، گزیده غزلیّات، ۱۳۶۳: ۱۳۱)
موج سخن، میوهای از ارتباط ویژه دل با کلام است. چنین میوهای وقتی بهدست میآید که دل مراتب تربیت و تناسب را طیّ کرده باشد. طرفه آنکه تربیت دل نیز با کلام ارتباط دارد.
۴. سخن و دل
دل در نگاه اهل عرفان ودیعهای است مجرّد و نورانی از عالم ملکوت که در این خاکدان غریب افتاده است و محّل معرفت و مشاهده حضرت حقّ و وسیله کمال و قرب انسان به مقامات بلند معنوی است. (جرجانی، بیتا: ۱۵۶؛ کاشانی، ۱۳۷۲: ص۴۷). شیخ نجمالدین رازی (نجمالدین رازی، ۱۳۶۵: ۳ـ۲) معتقد است که مقصود از خلاصه آفرینش، انساناست و خلاصه نفس انسان دل است و دل آینه است و هر دو جهان غلاف این آینه.
آن چه در این مقال بسیار اهمیّت دارد، رابطهای است که میان کلام و دل وجود دارد. طرح جامع این ارتباطِ شگفتانگیز، نخستین بار در کلام بلندِ امامِ عارفان، حضرت امیرالمؤمنین علیهالسّلام، مطرح شده است. آن حضرت تربیت دل را در تأثیر یا ملکوتِ ذکر دانستهاند و خاطرنشان فرمودهاند که چهار صفتِ: روشنی، شنوایی، بینایی و انقیاد محصول تربیتیافتگی دل است. تمام کمالات عالیِ انسانی در نگاه امام(ع) بر پایه این اوصاف استوار است. از نظر آن حضرت(ع) نخستین تغییری که نشان از تحوّل و تکامل دل است، در نظام زبانی پدید میشود به این ترتیب که دل محلّ کلام و الهامات الهی میشود و صاحب آن به مقامی میرسد که خلاء پیامبران را ـ در روزگاری که پیامبری نیست ـ پر میکند. امام(ع) در تبیین این تحوّل بنیادی میفرمایند:
«انّ الله سبحانه جعل الذّکر جلاء للقلوب تسمع به بعدالوقره و تبصر به بعدالعشوه و تنقاد به بعدالمعانده و ما برح لله عزّت آلأوهُ فیالبرهه بعد البرهه وَ فی ازمانِ الفترات عباد ناجاهم فی فکرهم و کلّمهم فی ذات عقولهم فاستصبحوا بنور یقظه فیالاسماع و الابصار و الافئده». یعنی همانا خدای سبحان ـ یاد ـ خود را روشنی بخش دلها کرد، تا از آن پس که ناشنوایند، بدان یاد بشنوند، و از آن پس که نابینایند بینا بُوند، و ازآن پس که ستیزه جویند رام گردند، و همواره خدا را ـ که بخششهای او بیشمار است و نعمتهایش بسیار ـ در پارهای از روزگار پس از پارهای دیگر، و در زمانی میان آمدن دو پیامبر، بندگانی است که از راه اندیشه با آنان در راز است، و از طریق خرد دمساز، و آنان چراغ هدایت را برافروختند به نور بیداری که در گوشها و دیدهها توختند. (شهیدی، ۱۳۶۸: ۲۵۶ـ۲۵۵).
این خطبه مسیر پدید شدن موج سخن را در کلام اهل عرفان نشان میدهد و حاکی از این است که جلوه دل و حالات آن سخن را موّاج میکند و از آنجا که حالات و اوصاف دل فراوان و تو بر تو است، موج سخن در کلام فراوان و متنوّع است.[۱]
۵. موج سخن در غزل سعدی
غزلهای سعدی در شمار موّاجترین سخنان منظوم در ادب فارسی است. شاید بتوان گفت که از این جهت هیچکس شبیه و نظیر او سخن نگفته است. تحقیق و آوردن شواهد در اینباره مجالی متناسب میطلبد و شایسته است که هندسه عقلی و هندسه حسّی موج سخن به عنوان یک پژوهش بزرگ در غزلهای او بررسی شود. آنچه بهطور کاملاً اجمالی و تسامحگونه میتوان گفت این است که هر غزلی آینه حالات و اوصاف گوناگون قلبی است، امّا برخی غزلیّات عمدتاً بر محور یک موج جلوهگری میکند. به عنوان نمونه یکی از صفات مهّم و بلندپایه دل، گستردگی آن است. شیخ محیالدین بن العربی در فصّ «حکمه قلبیّه فی کلمهٍ شعبّیه» خاطرنشان میسازد که قلب عارف بالله از رحمت حضرت الهی است و وسیعتر از آن است. خوارزمی در شرح این آموزه چنین استدلال میکند که دل عارف بالله قابل همه فیضهاست و الله تعالی مجمع جمیع اسماءالهی است از این جهت دل عارف گستردهتر از رحمت حقّ است. (خوارزمی، ۱۳۶۸: ۴۱۹).
از بایزید بسطامی در باب گستردگی دل نقل شده که گفته است اگر عرش و آنچه را که احاطه کرده، صد میلیون بار در زاویه دل عارف ببرند، آن را احساس نمیکند زیرا دل در حال تجلّی غیرمتناهی، نسبت غیرمتناهیه حاصل میکند. (همان: ۴۲۵).
سعدی در یکی از غزلهای خود فضای بسیار گسترده دل خود را تصویر کرده است. این غزل افزون برآنکه حاکی از مقام بلند عرفانی شیخ است، میتواند به عنوان افتخارآمیزترین پیام فرهنگی ایران و اسلام و به خصوص مشخّصه اخلاقی شیراز و نمایانگر روح معتدل و مشرب وسیع و دلِ پر مهرِ مردمِ این سامان باشد:
|
به جهان خرّم از آنم که جهان خرّم از اوست
|
عاشقم بر همه عالم که همه عالم از اوست
|
|
به غنیمت شمر ای دوست دم عیسیِ صبح
|
تا دل مرده مگر زنده کند، کاین دم از اوست
|
|
نه فلک راست مسلّم نه ملک را حاصل
|
آنچه در سرّ سویدای بنیآدم از اوست
|
|
به حلاوت بخورم زهر که شاهد ساقیست
|
به ارادت بکشم درد که درمان هم از اوست
|
|
زخم خونینم اگر بِهْ نشود بِهْ باشد
|
خنکآنزخم که هر لحظه مرا مرهم از اوست
|
|
غم و شادی برِ عارف چه تفاوت دارد؟
|
ساقیا باده بده شادی آن کاین غم از اوست
|
|
پادشاهی و گدایی برِ ما یکسان است
|
کهبدین در همه را پشت عبادت خم از اوست
|
|
سعدیا سیل فنا گر بکند خانه عمر
|
دل قویدار که بنیاد بقا محکم از اوست
|
(سعدی، ۱۳۸۸: ۲۴۲)
سعدی در این غزل پرافتخارِ جاودانه نشان میدهد که وقتی دل انسان به نفحات لطف و جمال دوست زنده شود، به گوهری میرسد که حتّی از دسترس فرشتگان و افلاکیان دور است. در این حال لذّت محبّت و قرب حضرت دوست با آن وجود چنان میناگریها میکند که آن را فراتر از غم و شادی و زخم و مرهم و پادشاهی و گدایی سیر میدهد. حتّی ترس از فنا و نابودی که در ذات هستی است، به سبب چنین تبدیلاتی از میان میرود. در گستره آسمانی و نورانی چنین دلی، همه موجودات جا دارند و از خوان پر نور و پر مهر آن برخوردارند. آنجا جهان صلح بیرنگ و بهار بی خزان است و یا این غزل موّاج که از لذّتهای عقلی بلکه فراعقلی است:
|
یک امشبی که در آغوش شاهد شکرم
|
گَرم چو عود بر آتش نهند، غم نخورم
|
|
چو التماس برآید هلاک باکی نیست
|
کجاست تیر بلا گو بیا که من سپرم
|
|
ببند یک نفس ای آسمان دریچه صبح
|
برآفتاب که امشب خوش است با قمرم
|
|
ندانم این شب قدر است یا ستاره روز؟!
|
تویی برابر من یا خیال در نظرم؟!
|
|
بدین دو دیده که امشب تو را همیبینم
|
دریغ باشد فردا که دیگری نگرم
|
|
روان تشنه برآساید از کنار فرات
|
مرا فرات زسر برگذشت و تشنهترم
|
|
خوشا هوای گلستان و خواب در بُستان
|
اگر نبودی تشویش بلبل سحرم
|
|
چو میندیدمت از شوق بیخبر بودم
|
کنون که با تو نشستم ز ذوق بیخبرم
|
|
… میان ما به جز این پیرهن نخواهد بود
|
وگر حجاب شود تا به دامنش بدرم
|
(همان: ۳۰۰)
این غزل نمایانگر لذّتهای مجرّد یا عقلیِ دل است. حکیم قاینی درباره این نوع لذّتها میگوید: «لذّت قوّه عاقله یا نفس ملکی در ادراک امور آسمانی و حقّانی است و شباهتی با لذّتهای حسّی ندارد». (حکیم قاینی، ۱۳۶۴: ۱۶۹).
حتّی میتوان گفت که لذّت حسّی مانع و مزاحم لذّت عقلی است. شیخ اشراق در رساله الالواح العمادیه (ص ۵۹) تصریح میکند که اهل تن لذّتهای روحانی را انکار میکنند، چون آن را نچشیدهاند، امّا همین که گرفتاریهای بدنی کم شود، نفس از مشاهدات ملکوتی و انوار حقّ لذّت میبرد. پس به مجرّد اینکه نفوس خود را پاک کردیم و از شهوتها کاستیم و به ملکوت اندیشیدیم، چیزی نمیگذرد که انوار قدسی بر ما میتابد و چنان لذّتی از آن به ما میرسد که با هیچ لذّتی همانند نیست. (نیّری، ۱۳۸۶: ۹۳).
از جالبترین شگردهای سعدی در بیان این نوع لذّتها استفاده از صنعت تجاهلالعارف است که در چهارمین بیت غزل بالا آمده و دیوار دوست را در فضایی میان خیال و واقعیّت تصویر میکند. سعدی با این هنر صوری و معنوی، کمال حیرت دل را به جلوه نشانده است.
با این مقدّمات شاید بتوان مجموع غزلهای سعدی را به اعتبار تکثّر موج سخن دو گونه دانست: نخست غزلهایی که عمدتاً به محور یک موج استوار است و دوم غزلهایی که دارای چندین موج است. تعیین درصد و کمیّتِ این دو گونه مستلزم تحقیقی مفصّل و جداگانه است. با توجّه به اینکه دو غزل از گونه نخست تحلیل شد، اینک یک غزل از گونه دوم یعنی آن دست غزلیّاتی که دارای چندین موج است، مورد تحلیل اجمالی قرار میگیرد.
۶. تحلیل امواج متکثّر سخن در یک غزل سعدی
غزل زیر که انتخابی تصادفی از آن دست غزلهای موّاج سعدی است، نمایانگر هندسه تأثیری حالتهای متکّثر قلبی در کلام سعدیِ بزرگ است:
|
۱
|
که برگذشت که بوی عبیر میآید؟
|
که میرود که چنین دلپذیر میآید؟
|
|
۲
|
نشان یوسف گم کرده میدهد یعقوب
|
مگر زمصر به کنعان بشیر میآید
|
|
۳
|
زدست رفتم و بیدیدگان نمی دانند
|
که زخمهای نظر بر بصیر میآید
|
|
۴
|
همی خرامد و عقلم به طبع میگوید
|
نظر بدوز که آن بینظیر میآید
|
|
۵
|
خیال(جمال)کعبهچنان میدواندم به نشاط
|
که خارهای مغیلان حریر میآید
|
|
۶
|
نه آنچنان به تو مشغولم ای بهشتیروی
|
که یاد خویشتنم در ضمیر میآید
|
|
۷
|
ز دیدنت نتوانم که دیده بردوزم
|
و گر معاینه بینم که تیر میآید
|
|
۸
|
هزارجامهمعنی که من براندازم (بپردازم)
|
به قامتی که تو داری قصیر میآید
|
|
۹
|
به کشتن آمده بود آنکه مدّعی پنداشت
|
که رحمتی مگرش بر اسیر میآید
|
|
۱۰
|
رسید ناله سعدی به هر که در آفاق
|
هم آتشی زدهای تا نفیر میآید
|
هندسه عقلی موج سخن در این غزل چنین است:
بیت ۱
بیت ۲
بیت ۳
بیت ۴
بیت ۵
بیت ۶
بیت ۷
بیت ۸
در این غزل ده بیتی شش حالت از حالات دل به ظهور آمده است. هر حالتی دلالتی پنهان و پیامی لطیف از کیفیّات روحی است که از ماورای کلمات یا درون سخن میتراود و مرابطهای ادراک شدنی، امّا وصفناشدنی با مخاطب ایجاد میکند.
بیت اول و دوم آینه لذّت دل در ادراک و رسیدن به مطلوبِ خویش است که در سه عنصرِ بوی عبیر، بوی یوسف و لذّت دیدار ترسیم شده است. سعدی این امواج لطیف را با زلالی سخن درآمیخته و بردل مخاطب میریزد. حالت «حیرت» گرانیگاه لذّتهای دل است. یادآوری این نکته ضروری است که حیرتِ دل با حیرت عقل بسیار متفاوت است. حاج ملاهادی سبزواری (ص، ۲۴) این نوع حیرت را حیرت ممدوح مینامد و در اثبات ارزش آن خاطرنشان میسازد که پیامبر(ص) بزرگ اسلام در دعای خود تقاضای چنین حیرتی در دیدار او داشتهاند.
در بیت سوم سعدی با به کار گرفتن ترکیب بیدیدگان فراخرد بودن حالت دل را ترسیم میکند و چنین پیام میدهد که احوال دل بهویژه گوهر معرفت و محبت بسیار فراتر از محاسبات عقل معمولی است اگرچه حقایق عالم عرفان را عقل تیز و قدرتمندی چون عقل ابنسینا به روشنی درک میکند و بابی از کتاب الاشارات و التنبیهات (نمط نهم) را به آن اختصاص میدهد.
حضور دو کلمه عقل و طبع در بیت چهارم اشارتی به جمعیّت دل است. دل در حدّ مشترک بین ملک و ملکوت یا ظاهر و باطن قرارداد و با هر دو شریک است (نیّری، ۱۳۸۶: ۷۸). این تلازم از جالبترین حالات دل در غزل عرفانی است و نشان میدهد که دل از یکسو آینه لذّتها و مستیهاست و از سوی دیگر هشیارانه از این مستی خبر دارد. از این دست حالتهای جمعی در غزلیّات مولانا نیز فراوان است.
بیت پنجم جلوهای از شوق است که جوهره عشق انسانی است. چیزی که به قول عطّار در عشقِ قدسیان نیست.
|
قدسیان را عشق هست و درد نیست
|
عشق را جز آدمی درخورد نیست
|
(عطار، ۱۳۸۳: ۲۸۵)
درد در این بیت شوق کامل است.
بیت ششم بیانی هنری از مهمترین رکن سیر و سلوک است و آن ذکر شهود است. این ذکر حالتی از خودفراموشی در اثر یاد دوست است. نکته بسیار جالب در این بیت آگاهیگویندهازفراموشی خویش است آنچه که شمسالدین تبریزی (۱۵۷) آن را هشیاری بعد از مستیِ دل میخواند و بر اهمیّت آن به عنوان معیار کمال سالک تأکید میورزد.
بیت هفتم استغراق در دیدار است و یا جنبشی در تفکّر و اندیشه که ذکر همانند خورشید گرمابخش وجود عاشق میشود. به قول مولانا در دفتر ششم مثنوی:
|
این قدر گفتیم باقی فکر کن
|
فکر اگر جامد بود، رو ذکر کن
|
|
ذکر آرد فکر را در اهتزاز
|
ذکر را خورشید این افسردهساز
|
(مولانا، ۱۳۶۳: ۳۵۷)
بیت هشتم حاکی از فعالیّتی معرفتی است. جامه معنی اشارهای به پدیده وجدانی معرفت است که ارزشمندترین میوه دل است. البته آنچه ما از معرفت میگوییم، به قول عزالدّین کاشانی در کتاب مصباحالهدایه (ص ۸۲) علمِ معرفت است نه خودِ معرفت. حقیقتِ معرفت به قول او نتیجه ذوق و حال است، نه علم و تصوّر و از کشف و عیان است نه خبر و برهان. (همان: ۹۳).
حضور این بیت در پایان غزل، خود نشان از این است که شناختِ درست حاصل ذوق و کشف و حالات گوناگون دل است و این همه جلوهای توبرتو و اتفّاقات گسترده که در فضای دل اتفاق میافتد، متوجّه هدفی بسیار اساسی و محوری است و آن معرفت است که ثمره نهایی درختِ هستی است.
۷. نتیجه
موج سخن در غزل سعدی نمایانگر دو مسیر کلّی و محوری است: نخست سیر باطنی در جغرافیای ملکوتیِ وجود و دیدن عجایب درون و دوم آینهداری در پیشگاه ذوق و حال و لذّتهای روحانیِ دل.
در سیر نخستین استعدادهای نهانی صورت ظهور مییابد و از قوّه به فعل میرسد و در سیر دوم جلوههای جمالیِ دل بر سخن زلال و فصیح شیخ سایه میافکند؛ آنچنان که مخاطبِ سعدی لطیفه نهانی جمال را در ملتقای ظاهر و باطن و صورت و معنیِ سخن او ادراک میکند و دل او در کمند کلام او به دنیای زیبای معرفت و لذّتهای پاکِ مجرّد پر میکشد.
منابع:
۱. ابن سینا، شیخالرئیس ابوعلی حسین بن عبدالله (۱۳۶۳). الاشارات و التنبیهات، ترجمه ملکشاهی، تهران: سروش.
۲. باطنی، محمدرضا (۱۳۵۵). چهار گفتار درباره زبان، تهران: آگاه.
۳. جرجانی، شریف علی بن محمّد (بیتا). التعریفات، لبنان، بیروت: دارالسّرور.
۴. حاج ملاهادی سبزواری (بیتا). شرح مثنوی، تهران: سنایی.
۵. حکیم قاینی (۱۳۶۴). رسایل عرفانی فلسفی حکیم قاینی، تصحیح سیدمحمدباقر حجّتی، تهران: انتشارات علمی و فرهنگی.
۶. خوارزمی، حسین بن حسن (۱۳۶۸). شرح فصوحالحکم، تصحیح جلیل مسگرنژاد، تهران: مرکز نشر دانشگاهی.
۷. روزبهان، ابومحمّدبن ابینصر بقلی شیرازی (۱۳۸۰). عبهرالعاشقین، تصحیح جواد نوربخش، تهران: یلدا قلم.
۸. سعدی، مصلح بن عبدالله (۱۳۸۸). کلیات دیوان سعدی، شیراز: ادیب مصطفوی.
۹. شمسالدین احمد افلاکی (۱۳۶۲). مناقبالعارفین، به کوشش تحسین نازیجی، تهران: دنیای کتاب.
۱۰. شهیدی، سیدجعفر (۱۳۶۸). ترجمه نهجالبلاغه، تهران: سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی.
۱۱. شیخ اشراق، شهابالدین یحیی سهروردی (۱۳۵۶). الالواح العمادیه، تصحیح نجفقلی جبیبی، تهران: انجمن فلسفه ایران.
۱۲. عزّالدین محمود بن علی کاشانی (۱۳۵۳). مصباحالهدایه و مفتاح الکفایه، تصحیح استاد جلالالدین همایی، تهران: سنایی.
۱۳. عطّار، فریدالدین محمّد (۱۳۸۳). منطقالطّیر، تصحیح محمدرضا شفیعیکدکنی، تهران: سخن.
۱۴. کاشانی، عبدالرزاق (۱۳۷۲). فرهنگ اصطلاحات عرفان و تصوّف، ترجمه محمّد خواجوی، تهران: مولی.
۱۵. مولانا جلالالدین محمّد (۱۳۶۳). گزیده غزلیّات، به اهتمام محمدرضا شفیعی کدکنی، تهران: شرکت سهامی کتابهای حبیبی.
۱۶. ــــــــــــــــــــــــــ (۱۳۶۳). مثنوی معنوی، تصحیح پورجوادی، تهران: امیرکبیر.
۱۷. نجمالدین رازی (۱۳۶۵). مرصادالعباد من المبدأ الی المعاد، تصحیح محمدامین ریحانی، تهران: انتشارات علمی و فرهنگی.
۱۸. نیّری، محمّدیوسف (۱۳۸۶). سودای ساقی، شیراز: دریای نور.
|
حیرت دل
حال فراعقلی
جمعیّت دل (عقل و طبع)
شوق دل (جوهره عشق انسانی)
ذکر شهود (نسیان وجود)
خردمندی و معرفت پروردنِِ دل
|